Поль де Ман - Слепота и прозрение Страница 3

В основном мы уже утратили интерес к тому действительному событию, о котором Малларме говорит как о кризисе, но у нас вовсе не пропал интерес к тексту, претендующему на то, чтобы обозначить кризис, поскольку это в самом деле и есть тот кризис, о котором ведется речь. В нем, как и во всей поздней прозе, и в поэтических работах Малларме акт письма действительно отображает свое собственное начало и открывает круг вопросов, которые ни одним из действительных его последователей не могут быть преданы забвению. О кризисе можно говорить, когда в саморефлексии происходит «разделение» между тем, что совпадает с изначальной направленностью литературы, и тем, что необратимо отпадает от этого истока. Следовательно, наш вопрос по отношению к современной критике таков: действительно ли критика отслеживает себя до той точки, где отображается ее собственное начало? Или же — действительно ли необходим сам акт критики?

Дело еще более усложняется тем, что такое отслеживание определяет, по существу, сам акт критики. Даже в простейшей своей форме, в форме оценки, критический акт сообщает о согласованности с первоначалом: когда мы говорим об искусстве, что оно хорошо или дурно, по сути, мы высказываем суждение об определенной степени соответствия некой изначальной интенции, которая называется художественностью. Мы подразумеваем, что плохое искусство — это искусство вообще; хорошее искусство, напротив, тесно связано с нашим внутренним представлением о том, каким искусство должно быть. Поэтому понятия кризиса и критики настолько близки, что можно утверждать, что всякая истинная критика существует только в форме кризиса. В этом смысле речь о кризисе критики есть пустословие. В те периоды, которые не являются критическими, или в индивидуальных попытках избежать кризиса любой ценой, возможны любые подходы к литературе: исторический, филологический, психологический и т. д., но невозможна критика, поскольку в такие времена никогда не ставится вопрос об особой направленности акта письма. Но именно этим занята современная европейская критика и поэтому она заслуживает названия подлинной литературной критики. Станет очевидно, я надеюсь, что данное высказывание следует понимать не как оценочное, но как чисто описательное. Вопрос о том, является ли подлинная критика обязательным элементом литературоведения или только частным в него вкладом, остается открытым. Ясно, по крайней мере, одно — литературоведение не может отказаться от признания ее существования. Это все равно как если бы историки отказывались признавать существование войн, поскольку те угрожают спокойствию, необходимому для методических исследований в области исторической дисциплины.

Направленность европейской критики — производен ли ее язык от социологии, психоанализа, этнологии, лингвистики или даже каких-либо форм философии — можно кратко охарактеризовать так: в ней совершается методологически мотивированное разрушение представления о том, что литературное или поэтическое сознание всегда есть сознание привилегированное, чье обращение к языку гарантировано в какой-то мере от обманчивости, путан- ности, неистинности, свойственных повседневному обращению с языком. Мы знаем, что весь наш социальный язык является сложной системой риторических приемов, созданных с целью избежать прямого выражения желаний, которые, в самом полном смысле слова, невыразимы, — не потому что они этически неприемлемы (это значительно упростило бы проблему), но потому что непосредственное их выражение есть философская невозможность. И мы знаем, что те, кто решается игнорировать это фундаментальное условие, либо осуждены на крестные муки, если они идут на это осознанно, либо, если они делают это по наивности, будут осмеяны, подобно таким героям, как Кандид и всем прочим глупцам, выдуманным или настоящим. Современный же вклад в эту вечную проблему заключается в ее переформулировании, что наблюдается, когда одно сознание использует другое, уже вовлеченное в процесс интерпретации, в качестве базисной модели, от которой невозможно избавиться в общественных науках, ибо она существует как факт. Леви-Стросс, например, исходит из необходимости предостеречь антропологов, исследующих так называемое «примитивное» общество, от ошибки, допущенной предшествующими позитивистски настроенными антропологами, когда они проецировали на данное общество убеждения, которые бессознательно определялись запретами и недостатками их собственной социальной ситуации. Прежде чем высказывать какое-либо суждение об обществе отдаленном, исследователь должен быть очищен, насколько это возможно, от предвзятых мнений по отношению к своему собственному. Вскоре он обнаружит, однако, что единственный возможный способ совершения подобной само-демисти- фикации — это (сравнительное) изучение своего собственного социального «я», наблюдаемого другими и, таким образом, — выявление вероятных типов искажений, которые всегда есть. Наблюдение и интерпретация других — это всегда также и средство наблюдения за самим собой; истинное антропологическое знание (как в этнологическом, так и в философском, кантовском смысле слова) может быть названо знанием, только если происходит этот попеременный процесс взаимной интерпретации двух субъектов. При этом возникают бесчисленные сложности, поскольку наблюдающий субъект уже не более константен, чем наблюдаемый, и, интерпретируя, наблюдатель всякий раз преобразует свой предмет, причем преобразует его тем больше, чем ближе он продвигается к истине. Однако любое изменение наблюдаемого предмета требует соответствующих изменений в наблюдателе, и этот колебательный процесс оказывается бесконечным. Более того, когда взаимное обращение становится все более интенсивным и истинным, все менее понятно, кто же в действительности наблюдающий и кто — наблюдаемый. Обе стороны стремятся слиться в едином субъекте одновременно с исчезновением между ними первоначальной дистанции. Обоснованность такого хода станет явной, как только я попытаюсь перейти от антропологической модели к психоаналитической или политической. В случае действительного анализа психической жизни это будет означать, что уже не очевидно, кто анализирует, а кто подвергается анализу; следовательно, возникает и более щекотливый вопрос — кто же кому должен платить. Не менее беспокойный вопрос встает и в политической сфере — кто кому должен подчиняться.

Необходимость предохранительной меры от опасного vertige, головокружения сознания, впадающего в бесконечную регрессию, требует обращения к более рациональной методологии. Иллюзия возможности окончательной и единственной интерпретации вытекает из постулата о привилегированной позиции наблюдателя; осознание этого, в свою очередь, приводит к бесконечному колебательному движению интерсубъективной демистификации. В поисках выхода из образовавшегося затруднительного положения можно прибегнуть к радикальному релятивизму, распространяющему свое действие на все уровни — от самых частных случаев до всеобщей сферы человеческого поведения. Нет больше никакой точки зрения, которой априори следовало бы отдать предпочтение, никакой структуры, действенной в качестве модели для других структур, никакого постулата онтологической иерархии, служащего организующим принципом, из которого можно вывести частные структуры по примеру того, как о Боге можно говорить как о творце человека и мира. Все структуры в каком-то смысле равно ошибочны, а следовательно, должны быть названы мифами. Но ни один миф не согласован достаточным образом и не вытекает из соседствующих мифов или даже не обладает тождественностью, необходимой для самостоятельного существования вне определяющего его произвольного акта интерпретации. Относительное единство традиционных мифов всегда зависит от существования привилегированной точки зрения, статус подлинности которой отрицается самим методом. «В противоположность философской рефлексии, призывающей вернуться к истоку, — пишет Клод Леви-Стросс в книге «Le Cru et le cuit», — рефлексивная деятельность структурного изучения мифов похожа на лучи света, исходящие из виртуального фокуса.» Метод, таким образом, предотвращает превращение этой виртуальной точки в реальный источник света. Оптическая аналогия здесь, по-видимому, обманчива, поскольку в литературе все завязано на экзистенциальном статусе фокусной точки; и проблема еще более усложняется, когда речь заходит об исчезновении «я» как конститутивного субъекта.

Эти замечания заставляют нас перейти от антропологии в сферу языка и, наконец, литературы. В акте антропологической интерсубъективной интерпретации фундаментальное противоречие всегда предохраняет сознание наблюдателя от полного совпадения с наблюдаемым. Такое же противоречие существует и в повседневном языке.