Сергей Хоружий - Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках себя Страница 3

Что же касается общих особенностей герменевтики телесности, не связанных с фундаментальными предикатами, то мы отметим здесь всего лишь одну из них: а именно, ближайшую интимную связь этой герменевтики с психической сферой. Занимая центральное, серединное положение в конституции человека, эта сфера не просто связана, но сращена как с телесной, так и с разумной сферами, так что, к примеру, антропологические проявления, генерируемые на нейрофизиологическом уровне, равно являются телесными и психическими. Характер психосоматической связи в известной мере оправдывает вышеупомянутую герменевтическую позицию психологии и психоанализа, которая соотносит телесное и психическое как означающее и означаемое –  ибо этот характер, как замечалось с древности, близок к иерархическому подчинению, и психический уровень наделен механизмами, управляющими соматикой. Разумеется, эти управляющие механизмы эксплуатируются едва ли не во всех антропологических практиках, и ниже мы встретим некоторые не совсем обычные примеры этой эксплуатации.

2. «Тело – трагический инструмент»: Герменевтика телесности в духовных традициях

В нашей трактовке феномена духовной традиции[2], всякая такая традиция образует единое целое с некоторой духовной практикой. Духовная же практика – холистическая практика себя, со строгой организацией и ступенчатой структурой, выстроенной как последовательная аутотрансформация человека во всем многообразии его энергий, духовных, психических и телесных. Эта ступенчатая аутотрансформация ориентирована к определенной финальной цели данной практики – но цель эта очень специфична, ибо не лежит в горизонте здешнего бытия и эмпирического опыта человека; она именуется «транс-целью» или же «телосом». В силу мета-эмпирической природы телоса, продвижение к нему есть не только антропологическая, но также и мета-антропологическая стратегия, в которой энергийная аутотрансформация человека выводит его в область, где начинают меняться фундаментальные предикаты способа человеческого существования (область «Антропологической Границы»). При выстраивании пути к телосу, ввиду отсутствия телоса в горизонте эмпирического опыта человека, задачи организации, истолкования и проверки опыта ставятся совершенно по-особому. Их решение принципиально не достижимо в границах лишь индивидуальной практики: такие задачи решаются посредством создания «органона» опыта данной практики, т.е. полного практико-теоретического канона, всецело раскрывающего этот род опыта не просто в его осуществлении, но и в его природе, – и это создание органона, равно как его дальнейшее хранение, трансляция, есть дело некоторого сообщества, продолжающегося в поколениях, в истории. Это сообщество мы и называем духовной традицией. В таком понимании, духовная традиция – особая личностная среда, где созданы, поддерживаются и транслируются во времени необходимые условия для прохождения духовной практики.

Понятно, что в диаде «духовная традиция – духовная практика», вся проблематика телесности относится к индивидуальному полюсу, практике. На примере исихазма, духовной практики Восточного христианства, общие основания герменевтики духовной практики были разработаны нами – но без систематического внимания к телесным аспектам – в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998). Большей частью, представленный здесь герменевтический каркас приложим и к духовной практике как таковой – к «парадигме духовной практики», реконструированной нами в следующей книге, «О старом и новом» (СПб., 2000). Аналогично, наше изложение ниже будет непосредственно иметь в виду исихастскую практику, однако большинство утверждений будет сохранять справедливость и для произвольной духовной практики. В соответствии с намеченной герменевтической позицией, мы будем считать сферой означающего совокупность всех телесных проявлений человека в осуществляемой им практике, сферой же означаемого – интегральную антропологическую реальность, опять-таки в ее энергийно-деятельностных, «глагольных» содержаниях (и с некоторыми уточнениями, связанными с мета-антропологическими аспектами практики, см. ниже).

Отправной факт, определяющий ход решения поставленной герменевтической задачи,  – ступенчатое строение духовной практики. Как сказано выше, путь практики есть последовательное преобразование человеком всего многообразия его собственных энергий – многообразия, которое естественно называть энергийной проекцией, или энергийным образом человека. На опыте найдено, что во всех практиках этот путь членится на отчетливые ступени, каждая из которых характеризуется определенным строением, типом энергийного образа; так что он представляет собой своего рода восхождение по лестнице («Лестница» – главная парадигма духовной практики и название первого трактата с систематическим изложением исихастской практики, в VII в.). «Духовная лестница» ведет от исходного типа энергийного образа, который присущ человеку в обыденной жизни, через ряд промежуточных энергийных конфигураций, – к типу финальному, который отвечает мета-антропологическому телосу практики – актуальной онтологической трансформации человеческого бытия; в исихазме в качестве телоса выступает Обожение, theosis, трактуемое православным вероучением как совершенное соединение всех энергий человека с энергией Божественной, благодатью, принадлежащей иному бытийному горизонту – Инобытию, Богу.

Число и конкретная номенклатура ступеней «духовной лестницы» не только разнятся для разных практик, но могут расходиться между собой и в разных дескрипциях той же практики. Но есть и существенная универсальная черта: как показывает наш анализ[3], осуществляемое восхождение к онтологическому претворению можно разбить на три крупных блока, которые мы охарактеризуем с позиций теории систем, по их роли в динамике восхождения:

БЛОК ОТРЫВА – БЛОК (ОНТО)ДВИЖИТЕЛЯ – БЛОК ТЕЛОСА

Первый из этих блоков охватывает ступени, на которых происходит становление духовной практики как антропологической стратегии, альтернативной обычному порядку существования, отрывающейся от него. Следующий блок – ядро практики, которое должно обеспечить саму возможность восхождения, продвижения от одной ступени к следующей. Блок заключительный – высшие ступени, на которых человек входит в область антропологической границы, и каждая ступень несет уже определяющее влияние инобытийного телоса – влияние, сказывающееся в начатках претворения самих фундаментальных предикатов способа человеческого существования.

Описанная ступенчатая структура указывает естественную методику герменевтического анализа телесности (а равно и других аспектов духовной практики). Каждая ступень практики – особый тип энергийного образа человека и, в частности, особый тип телесных проявлений; на каждой ступени телесность имеет некий облик, испытывает некие воздействия и несет некие функции: и, вообще говоря, для каждой ступени эти функции, воздействия, облик – иные, новые. Отсюда, проблема герменевтики телесности требует проследить ступенчатый процесс в его телесном содержании, увидев восхождение по «духовной лестнице» как путь тела. Иначе говоря, требуется составить соматическую карту лестницы, где было бы последовательно описано соматическое содержание каждой ступени; затем должен быть проделан герменевтический анализ этой карты. (Аналогичную методику мы реализовали в книге «К феноменологии аскезы», представив в конце этой книги лингвистическую карту исихастской духовной лестницы). Сейчас мы представим лишь краткий набросок соматической карты, не для отдельных ступеней лестницы, но только для трех ее крупных блоков. При этом, в качестве общего замечания, мы подчеркнем, что важной особенностью духовной практики является уже сама содержательность ее соматической карты: многие духовные течения – в том числе, и следующие парадигме восхождения, как неоплатонизм – исключают телесность из своего поля зрения, считая ее целиком непричастной духовным задачам и духовному процессу; но духовная практика, в противоположность этому, пристально и углубленно работает с телесностью. Путь тела в духовной практике – не отсечение, а преобразование, претворение телесности: это – универсальная установка, которая четко выражена в изречении св. Григория Паламы: «Тело вместе с душой проходит духовное поприще».

Начальные ступени духовной практики, носящие название Духовных Врат, в исихазме реализуются как обращение и покаяние; далее следуют ступени, отвечающие искоренению страстей и также включаемые в Блок Отрыва. Как мы не раз указывали (см., напр., 3), динамика Духовных Врат носит выраженный синергетический характер: чтобы в антропологической реальности началось выстраивание иерархии динамических структур (ступеней «духовной лестницы»), подобно синергетическим процессам в физике, оказывается необходима «раскачка» – радикальное выведение из равновесия, удаление от всей области стабильных режимов. Цель этой начальной стадии – прежде всего, психологическая, заключающаяся в формировании твердой альтернативной установки; но тем не менее, практика и здесь, как на всех своих стадиях, является холистической и включает определенные соматические аспекты. Особенно богата, ярка соматика покаяния. Существует целый репертуар покаянных телесных практик и паттернов, носящих общий характер самонаказания, «самобичевания»: плач, или «дар слезный», особые жесты типа «биения себя в грудь», молитвы в особых телесных позициях и режимах, суровые посты и иные самоограничения, самолишения[4]... В целом, эта покаянная соматика получала большее развитие в восточных монашеских школах, в частности, в Древней Сирии.