Валерий Земсков - Образ России в современном мире и другие сюжеты Страница 30

Иванова среди множества последователей Ницше выделяет глубокая и полная компетентность и самостоятельность в интерпретации дионисийства на почве глубоких научных познаний. Как писал С. С. Аверинцев, Вячеслав Иванов перенес Ницше, дионисийство на русскую почву, «исходя также из собственного переживания подлинной античности»[85]. Отмечу и другое. Как это часто бывает, за границей происходит открытие «своего» – Иванов погружается в углубленное чтение Вл. Соловьёва, открывает для себя Хомякова, Достоевского, всю славянофильскую традицию. То есть с самого зарождения ивановской разновидности мистического дионисийства идеи Ницше реинтерпретируются в русском контексте, и полемический диалог двух культурных традиций становится способом выработки пути к построению собственной концепции дионисийства как важнейшего источника и корня раннего христианства и, исходя из этого, – своего понимания путей развития европейской культуры, корней ее кризиса и выхода из него.

Иными словами, переживание подлинной античной традиции определялось логикой русской культурной традиции и с необходимостью должно было привести к образованию на изначальной матричной основе совершенно иного «узора».

Первые плоды вскоре дают о себе знать. После чтения в 1903 г. в Париже в Высшей школе общественных наук, основанной М. М. Ковалевским, курса из двенадцати лекций «Эллинская религия Диониса» Иванов опубликовал в 1904 г. у Д. Мережковского в журнале «Новый путь» первичные итоги изысканий под заглавием «Эллинская религия страдающего Бога». Затем, в 1905 г., в «Вопросах жизни» он напечатал «Религию Диониса». А в 1904–1905 гг. вышли новые книги стихов, трагедия «Тантал». Иванов принят в высший круг русской литературы символизма, основные идеи его сформировались, и он вернулся в Россию с теургической концепцией искусства как орудием преобразования жизни. Летом 1905 г. он обосновался в Петербурге, создал на Таврической свою знаменитую «Башню», где у «Зодчего» собирался на встречи и чтения цвет новейшей культуры символистского религиозно-мистического направления. Создание «Башни» означало и признание Иванова, и выбор им позиции как учителя-теурга, трактующего вопросы истории культуры и современного ее положения и проецирующего будущее сквозь призму уже окончательно выработанной собственной концепции дионисийства. Окончательно она оформилась «принародно», в публичном споре с Ницше и Вагнером. Три работы имеют решающее значение: «Ницше и Дионис» («Весы», 1904), «Вагнер и Дионисово действо» («Весы», 1905) и «Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего» («Золотое руно», 1906). В дальнейшем происходят развитие и разветвление уже сложившейся концепции, поиски жанра воплощения мироустроительного дионисийского мистериального действа (на этом пути происходит встреча с А. Скрябиным), которое, по мысли Иванова, будет иметь значение, решающее для России и образцовое для Европы.

Изначально сформировавшееся ядро ивановского дионисийства становится иногда сокрытой, иногда очевидной основой его позиции в полемике и расколе русского символизма на тех, кто, по терминологии Иванова, придерживается французского индивидуалистического эстетства, и тех, кто вслед за ним, за теургами, видит в искусстве жизнепреобразующую силу. Незримое присутствие Ницше и собственных представлений Иванова о дионисийстве очевидно в сыгравшей важнейшую роль в расколе русского символизма публичной лекции «Две стихии в современном символизме» (прочитана и опубликована в 1908 г. в «Золотом руне»).

В этой широко известной и подробно прокомментированной работе Иванова выделю некоторые ключевые положения. На всем пути эволюции искусства сосуществуют две линии: «ознаменовательная» (выявляющая вещи в звуке, форме, цвете и т. п.) и «преобразовательная» («преследующая цель изменения вещей»). Первая тенденция порождает «идеалистический символизм» – субъективный, иллюзионистский, химерический, навязывающий личное мировидение художника субъекту восприятия, действующий на его впечатлительность. В новые времена – это путь, например, парнасцев, импрессионистов, декадентов и т. п. Есть другой, «реалистический символизм» – это «келейное» искусство тайновидения религиозного воздействия на мир. Его основа – ясновидение, лицезрение «объективной сущности»,

в нем дышит высший дух Диониса, требующий расточения души субъекта в целом, потери и восстановления его чувств через восприятие последнего как реального объекта[86].

Первый – это путь «уединенного, обособившегося индивидуализма», «музыкального монолога»; второй путь ведет к общему действу, к хору, возвышает от символа до мифа, от феномена до ноумена. Преобразование символа в миф, т. е. в «объективную правду о сущем»[87], осуществляется через хоровое действо, которое и есть теургическое преобразование действительности, так, как это было в античном дионисийском хороводе, празднующем жертву. В западной культуре Иванов выделяет словно противостоящие друг другу два пути: французский (парижский эстетизм, декадентство) и немецкий, имеющий фундаментальное значение для восстановления «органической культуры» (Гёте, Новалис, Вагнер, Ницше). Это творцы– теурги, близкие тому русскому пути, который провозгласил, вслед за Достоевским, Вл. Соловьёв в речи о нем:

Художник и поэты должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями[88].

Но сближая немецкий и русский пути, Иванов тут же решительно их разводит. Именно на фоне русской традиции изначальный учитель Ницше осмысливается им как противоположный и чуждый тип теурга.

Будет ли художник-теург – художник-тиран, о каком мечтал Ницше, «художник-поработитель», который будет следовать «единственно своей воле к могуществу»?[89]

Тирании Ницше Иванов противопоставил принципы «наименьшего насилия» и «наибольшей восприимчивости»[90] и решительно отвел его от того ряда теургов, на которых возлагал все надежды: Тютчева, Достоевского, Вл. Соловьёва…

Эта критика Ивановым своего учителя Ницше вызрела, как уже отмечалось, в довольно ранних эссе, восходя к началам формирования ивановской концепции.

Для полного понимания ее обращусь подробнее к изначальным расхождениям, сформулированным впервые в 1904 г. в эссе «Ницше и Дионис». Для Ницше главное в Дионисе избыток сил, оргийность и саморазрушение как исход из блаженной муки переполненности жизненными энергиями. Иными словами, дионисова оргийность разрушительна. Теперь процитируем Иванова:

Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдательном пресуществлении во все великое, призрачно колеблющееся между возникновением и исчезновением <…> – такова религиозная идея Дионисова Оргиазма[91].

В приведенном высказывании Иванова сформулировано его полное понимание: жертва, разлучение (смерть), пресуществление и возрождение.

Извечная жертва и извечное возрождение. Очевидно, что основой для такой концепции послужили собственные исследования Ивановым прадионисийства и дионисийства (о научной глубине познаний Иванова ясно свидетельствует начатая в 1912 г. и вышедшая в 1923 г. книга «Дионис и прадионисийство»[92]). Здесь в терминах своего времени Иванов излагает, в сущности, современное понимание мифологического трансформационизма и циклизма, равно как и свое представление и глубокую уверенность в сущностной связи дионисийства и раннего христианства. Ницше считал Диониса Богом страдающим, умирающим и разрушающим, Иванов видел в гибели Диониса строительную жертву. И Иванов заключает:

В одном письме он (т. е. Ницше. – В.З.) называет себя «распятым Дионисом»… Это запоздалое и нечаянное признание родства между дионисийством и так ожесточенно отвергаемым им дотоле христианством[93].

Как же понимает Иванов итог дионисийства Ницше? Ницше увидел Диониса и отшатнулся от него.

Ничто не может быть более противно дионисийскому духу, как выведение порыва к сверхчеловеческому из воли к могуществу: дионисийское могущество чудесно и безлично – могущество по Ницше механически вещественно и эгоистически насильственно[94].

И здесь Иванов сформулировал свою идею о связи исторического дионисийства с сущностно близким ему древним христианством, об общем для них, в терминах русской философии, духе «соборности».

Известно, что Дионисова религия была в греческом мире религией демократической по преимуществу: именно на демократическую стихию христианства направляет Ницше всю силу своего нападения. Здесь даже зоркость историка изменяет ему: дионисийская идея была в то же время внутренне освободительной силой и своего рода «моралью рабов», как и христианство – и столь же мало, как и христианство, закваской возмущения общественного и «мятежа рабов»[95].