Николай Хренов - Избранные работы по культурологии Страница 31

Для Д. Мережковского смысл движения к желаемой цели связан с возникновением еще в пространстве XIX века двух линий: одной, связанной с духом, и к ней ближе оказывается Ф. Достоевский, и другой, связанной с плотью, и к ней ближе стоит Л. Толстой. «Эти два великих столпа, еще одиноких и не соединенных, в преддверии храма, – пишет он, – две обращенные друг к другу и противоположные части одного уже начатого, но в целости своей еще невидимого здания – здания русской и в то же время всемирной религиозной культуры» [206, с. 53]. По сути, в ренессансе, как его представляет Д. Мережковский, эти два направления сольются, что и окажется столь желаемым синтезом, способным, наконец-то, придать русской культуре предельную целостность и завершенность.

Для Д. Мережковского два классика предстают «великими предтечами» начинающегося и столь желанного для символистов преображения жизни. И вот, пожалуй, более точное осознание значимости Ф. Достоевского как истока начинающегося преображения жизни. «Не в отвлеченных умозрениях, а в точных достойных современной науки опытах над человеческими душами показал Достоевский, что всемирно-историческая работа, начавшаяся с Возрождения и реформации, работа исключительно-научной, критической, разлагающей мысли, если не завершилась, – пишет он, – то уже завершается, что эта «дорога вся до конца пройдена, так что дальше идти некуда», что не только Россия, но и вся Европа «дошла до какой-то окончательной точки и колеблется над бездною». Вместе с тем показал он, с уже почти совершенною, почти нашею ясностью сознания, неизбежный поворот к работе новой мысли – созидающей, религиозной» [206, с. 135].

Если мы убеждаемся в том, что в эпоху Серебряного века искусство вновь соприкасается с религией, растворяется в религии и религия проникает в искусство, то, действительно, следует признать, что переходные процессы в культуре России рубежа XIX–XX веков начинаются с Л. Толстого и Ф. Достоевского. Для Серебряного века они многое означали, ведь их творчество уже выходило за пределы существующих норм культуры и пророчило то, что развернется в начале XX века, т. е. вторжение религии в искусство, что будет характеризовать славянский Ренессанс в отличие от Ренессанса западного.

В плане морфологии русской культуры и определения места интересующего нас периода в этой морфологии гораздо более полезной является все же концепция Л. Гумилева. Хотя Л. Гумилев и считается этнологом, ибо предметом его исследования явились этносы, в том числе, и русский этнос, однако хронология выстраиваемой им этнической истории вполне приложима и к временным ритмам русской культуры. Впрочем, сам Л. Гумилев этнические процессы отождествлял с культурными процессами.

Выделяя в истории каждого этноса конечное число фаз (инкубационная фаза, фаза подъема, акматическая фаза, фаза надлома, инерционная фаза, фаза обскурации), Л. Гумилев и в российской истории обнаруживает несколько фаз. Для нас интересно понять, какая из этих фаз соответствует выбранному нами для исследования периоду в истории русской культуры, т. е. рубежу XIX–XX веков. Выделение фаз Л. Гумилевым связано с тратой того, что он называет пассионарной энергией. Начавшись в русской культуре XIII века, пассионарный толчок превращается в пассионарную вспышку, продолжающуюся на Руси в XV–XVII веках.

Как утверждает Л. Гумилев, в российской истории это и было акматической фазой, т. е. фазой максимального пассионарного подъема, что способствовало включению в российский этнос множества других этносов. Казалось бы, если это действительно так, то спрашивается: почему то, что произошло на Западе и получило обозначение как «Ренессанс», прошло мимо Руси? Но, как показал П. Муратов, оно и не прошло. Конечно, влияние в истории России Запада вовсе не начинается с Петра I и какой-то резонанс западного Ренессанса на Руси должен был быть. Если участие византийской традиции в подготовке Ренессанса не исключается, то эта традиция для влияния западного Ренессанса и на Русь препятствием быть не может.

Однако как в истории России происходит трата пассионарной энергии после XVII века? Как свидетельствует Л. Гумилев, уже в эпоху Петра I уровень пассионарности начинает снижаться, о чем свидетельствовала процветающая в государстве коррупция. По мнению Л. Гумилева, XVIII век явился последним столетием акматической фазы. Постепенно уже в XIX веке Россия переходит к очередной фазе – фазе надлома. «Восемнадцатый век, – пишет Л. Гумилев, – стал последним столетием акматической фазы российского этногенеза. В следующем веке страна вступила в совершенно иное этническое время – фазу надлома» [104, с. 291].

Хотя пассионарные вспышки, правда, уже не такие мощные продолжали иметь место и позднее (и, видимо, активность «шестидесятников» в 60-е годы XIX века как раз и являются показательной для такой, пока не охватывающей всего массива населения вспышкой, хотя в соответствии с теорией Л. Гумилева пассионариев в обществе и не должно быть много), тем не менее, реальность надлома к рубежу XIX–XX веков, видимо, является очевидной, о чем и свидетельствовал крах империи.

Однако как покажет последующая история, империя не исчезла. Ушла в прошлое лишь та разновидность элиты, которая была характерной для старой империи и которая к рубежу XIX–XX веков предельно дифференцировалась. Старая империя умерла, но на ее месте возникла вызвавшая к жизни другую элиту и других харизматических лидеров новая империя. Интересующий нас период как раз примечателен тем, что русские пассионарии в форме то фурьеризма, то нигилизма, то народничества, то терроризма и большевизма на протяжении всего XX века вдохновлялись идеями модерна. Это предполагало полное разрушение государственности (и здесь идеи М. Бакунина весьма показательны). Но и возведение на развалинах распавшегося государства последующей империи.

На рубеже XIX–XX веков реализация проекта модерна достигла такой точки, когда масса, наконец-то, поддалась лозунгам и идеям пассионариев и за ними пошла. Как будет утверждать С. Булгаков, в России создалась совершенно беспрецедентная ситуация – единение пассионарно настроенной группы пассионариев и огромной массы населения. Однако когда это произошло, стало очевидно, что в России носители модерна, постоянно меняя формы обозначения, дойдя до большевизма, окончательно утеряли нравственные критерии. Вместо пассионариев-утопистов к концу движения в его мягкой форме, т. е. к началу катастрофы, которая уже носилась в воздухе, т. е. к революции 1917 года, в рядах носителей политического модерна или авангарда имело место перерождение. Оно имело психологические черты, но повлияло и на стратегию большевизма, что проявилось в том, что для осуществления поставленной цели они использовали средства, оказывающиеся за пределами тех норм, которые в русской истории формировались с таким трудом, в том числе, и благодаря христианству.

Этот момент перерождения, а точнее, активности в психологии русской революции интеллигенции негативных черт стал предметом внимания выступивших в вышедшем в 1909 году знаменитом сборнике «Вехи» философов и публицистов. Так, в культивировании революционной интеллигенцией разрушительного нигилизма и героизма С. Булгаков усматривает отрицательные черты интеллигенции, которые, как он полагал, передаются и массе [65, с. 264].

Собственно, именно этот выход за пределы культуры в форме массового революционного движения и последующего построения новой имперской государственности и является выражением варварства, спрогнозированного еще в XIX веке Ф. Ницше и подхваченного Н. Бердяевым. Это перерождение как на уровне психологии, так и на уровне идеологии лагерь носителей модерна раскололо. Часть бывших поклонников идеи социализма (в том числе, Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, П. Струве) отошли от марксизма и по отношению к нему заняли критическую позицию, о чем свидетельствовал знаменитый сборник статей 1909 года «Вехи». Так, названные философы перешли от марксистской системы идей к религиозной философии. Как парадоксально утверждал Г. Флоровский, именно марксизм повлиял на поворот религиозных исканий в сторону православия [345, с. 454].

Кризис сознания русской интеллигенции уже возникает в пределах русского марксизма 90-х годов. От него стали дистанцироваться некогда разделявшие взгляды этого рода Булгаков, Бердяев, Франк, Струве. Однако на рубеже XIX–XX веков проблема отношений между политическим модерном и религией оказывается весьма непростой. Как доказывал Н. Бердяев в своей книге о Ф. Достоевском, оказываясь массовой, революция в России развертывалась и воспринималась в формах религиозного сознания, поскольку втянутые в революционное и разрушительное движение массы лишь на этом религиозном, а, следовательно, и средневековом уровне могли воспринимать новые исторические события. Революционные события воспринимались в религиозном духе.