Елеазар Мелетинский - Поэтика мифа Страница 35

Подобные представления игнорируют синкретический характер первобытной мифологии, а также переплетение в ней стихийно-материалистических и стихийно-идеалистических элементов. Нам представляется, что богатейший материал метких наблюдений над окружающей природой, насыщающий эмпирику первобытных мифологических и сказочных повествований, сочетается в мифах (а также и в сказках) с наивно-идеалистическим характером обобщений. Богатейшая, «реалистически» ориентированная эмпирика, непосредственное отражение реальнейших элементов действительности вовсе не исключает мифологического концептирования. Здесь надо учесть различие «уровней» в рамках единого сюжета, единого жанра. Впоследствии мы вернемся к этой теме и, в частности, к вопросу о различении мифа и сказки.

Пока для наших целей достаточно было указать на некоторые доминирующие тенденции в интерпретации мифов в нашей религиоведческой литературе, в особенности на то, что; объяснительная функция мифа и вытекающие отсюда гносеологические проблемы оттеснили те аспекты изучения мифа,», которые связывают его с литературой и искусством.

Из трудов советских этнографов необходимо особо отметить книгу А. М. Золотарева «Родовой строй и первобытная мифология», написанную в конце 30-х годов и посмертно опубликованную в 1964 г. под редакцией Л. А. Файнберга. В связи с отражением дуальной экзогамии в обряде и мифе А. М. Золотарев дает глубокий анализ дуалистических мифологий, предвосхищая изучение мифологической семантики в плане бинарной логики, которое ведется представителями структурной антропологии. Значение богатейшего исследования А. М. Золотарева в этом плане выявлено в обширной рецензии В. В. Иванова[120].

По крайней мере тематически промежуточное положение между двумя категориями ученых – специалистов по этнографии и по классической филологии – занимает крупнейший советский фольклорист В. Я. Пропп[121] как автор подготовленной незадолго до войны и опубликованной в 1946 г. книги «Исторические корни волшебной сказки». Как известно, в своей первой книге «Морфология сказки» (1928) В. Я. Пропп выступил пионером структурной фольклористики, создав модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц. В «Исторических корнях волшебной сказки» под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов (алломорф синтагматических функций) с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. Методика этого труда в какой-то мере сопоставима с принципами «Исторической поэтики» Веселовского и особенно с ритуалистическими опытами объяснения фольклора, в частности с книгой П. Сентива о сказках Перро. На этом фоне и вырисовывается своеобразие труда В. Я. Проппа. Он, так же как и Сентив, возводит волшебную сказку к обрядам инициации, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, а жанр в целом, его мета-сюжет – к объяснительному для этого обряда мифу, а «бытование» – к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда. В. Я. Пропп четко дифференцирует прямое отражение элементов обряда и мифа, их переосмысление и, наконец, «обращение обряда» с придачей ему в сказке обратной трактовки (священный патрон инициации превращается в убиваемого героем злого змея и т. п.).

Кроме обряда инициации В. Я. Пропп находит в сказке широкое отражение цикла представлений о смерти, что естественно объясняется фундаментальной идеей временной смерти посвящаемого. Книга В. Я. Проппа много дала для понимания символики сказочного странствия, идеи ее автора нашли частичное подтверждение в анализе (с иных совсем позиций) Кэмпбеллом и другими авторами героического повествования о поисках, в анализе символов австралийского мифа и обряда инициационного типа Станнером и т. д. Можно добавить, что для особых генетических связей волшебной сказки и «переходных обрядов» есть принципиальное основание в ориентации сказки на личную судьбу героя. Но в сведении волшебной сказки целиком к древнейшим обрядам инициации есть и известная односторонность; не учитываются прямое отражение свадебного обряда (тоже «переходного») и последующие напластования в виде семейных (социальных) конфликтов. Кроме того, данные Боаса, Станнера и других авторов показывают, что, как правило, не было «переворачивания» обряда, что убийство злого змея (дракона) или ведьмы типа Бабы-Яги содержалось в древних мифах, даже прямо прикрепленных к обрядам инициации. В. Я. Пропп пытался аналогичным образом вывести из шаманских странствований сюжетику архаического эпоса (статья «Чукотский миф и гиляцкий эпос»), но впоследствии (в книге «Русский героический эпос») перенес акцент на преодоление, переворачивание мифа (борьба героя с мифическими чудовищами).

Переходя ко второй категории (изучение специфики мифа и его роли в генезисе литературы преимущественно на античном материале), необходимо прежде всего назвать имя А. Ф. Лосева, который и сейчас остается крупнейшим специалистом по античной мифологии и связанному с ней кругу теоретических проблем. В отличие от некоторых этнографов А. Ф. Лосев[122] не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По А. Ф. Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. А. Ф. Лосев, так же как и Леви-Брюль и Кассирер (в других пунктах он с ними расходится), настаивает на неразделенности в мифе идеального и вещественного, следствием чего и является появление в мифе стихии чудесного, столь глубоко для него специфичной. А. Ф. Лосев проделал эволюцию от работ 20-х годов, в которых сквозь призму гуссерлианской философии использовались идеи Платона и Шеллинга, отчасти Гегеля, и вплоть до трудов послевоенного времени, сознательно ориентированных на марксизм и содержащих решительную критику различных зарубежных теорий.

В блестящей (при всей неприемлемости или спорности ее философских предпосылок) монографии «Диалектика мифа» (1930) А. Ф. Лосев, воодушевленный «феноменолого-диалектической чисткой понятий», стремится, как он выражается, вырвать учение о мифе у «богословов» и «этнографов» и, заглянув в миф «изнутри» («мифический взгляд на миф»), описать «миф так, как он есть»... «не зная, что такое миф – как можно с ним бороться или его опровергать, как можно его любить или ненавидеть?"[123]. Чтобы точно определить миф, А. Ф. Лосев сопоставляет его с наукой, искусством, метафизикой, религией. Исходя из того, что миф не идея или понятие, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная, телесная реальность, А. Ф. Лосев резко противопоставляет миф и науку, что не мешает ему в самой чистой науке (система логических закономерностей) на всех ее этапах видеть примесь субъективных недоказуемых представлений, также «мифологичных» по своей природе; в мифе, по его мнению, выпирает аффективная сторона, которая может доходить до экстатичности. Миф он считает живым субъектно-объектным взаимообщением, имеющим свою вненаучную истинность, достоверность и структурность; нет в мифе также дуализма или научных претензий метафизики, хотя чувственная действительность, творимая в мифе, и отвлечена от обычного хода явлений. А. Ф. Лосев подчеркивает, что миф не схема или аллегория, а символ, в котором встречающиеся два плана бытия неразличимы и осуществляется не смысловое, а вещественное, реальное тождество идеи и вещи. Хотя и миф и поэзия суть выразительные формы, принципиально словесные, но в мифе А. Ф. Лосев видит реальную действительность (вопреки отрешенности мифа от обыденности), а в поэзии – только созерцаемую действительность, лики и образы вещей. Поэзия отвлечена от фактичности, а миф – от смысла повседневной жизни, от обычного ее идейного содержания и цели и от чисто отвлеченных и дискретных существ.

В основе, таким образом, обнаруживается простейшее, дорефлективное, биологически-интуитивное взаимоотношение человека, человеческого сознания и вещей, так что «отрешенность» мифа оборачивается образной конкретностью.

Специфика мифа оказывается тесно увязана А. Ф. Лосевым 20-х годов с личностностью на том основании, что в личности наличествует и преодолевается антитеза «себя» и «иного», т. е. субъекта; – объекта, что личность обязательно предполагает телесность и сознание, что она сама есть выражение и символ; личность не только есть, но и понятна, как таковая. На каждой вещи есть слой личностного бытия, т. е. мифа, притом каждая «личность» может быть представлена бесконечно разнообразными формами в зависимости от телесного и пространственно-временного бытия (и в связи с этим тезисом А. Ф. Лосев делает весьма интересный экскурс в область мифологии времени и пространства). Миф, далее, сопоставляется с религией, и хотя, по мнению А. Ф. Лосева, без религии не может возникнуть и мифология, но миф сам по себе не сводится к догматам и таинствам, а к субстанциональному утверждению личности в вечности; в отличие от догмата миф историчен как инобытийное историческое становление личности в идеальном синтезе этого становления и первозданной нетронутости личности («священная история»), что составляет истину «чуда» (это присутствие «чуда» и есть конечное отличие от поэзии). Только через историческое инобытие «личность» достигает самопознания, осуществляемого в «слове». Личность, история, слово и чудо – основные моменты мифа.