Мирча Элиаде - Мефистофель и Андрогин Страница 41

Равным образом можно сравнить позицию историка религии с позицией биолога. Когда этот последний изучает, скажем, поведение определенного вида насекомых, он не подменяет собой энтомолога. Он продолжает, анализирует и обобщает исследования энтомолога. Разумеется, биолог и сам является «специалистом» в одной из отраслей зоологии, то есть располагает обширным опытом относительно того или иного вида животных. Но его позиция отличается от работы зоолога: он занимается структурами животной жизни, а не только морфологией и «историей» одного конкретного вида.

Второй предрассудок некоторых историков религии, то есть мнение о том, что за общей интерпретацией и систематизацией религиозных фактов следует обращаться к другим специалистам, объясняется, вероятно, робостью, которую испытывают многие ученые перед философией. Эту робость навязывают им и всячески поощряют два фактора: с одной стороны, сама структура дисциплин, которые служат своего рода введением или подготовительной работой к религиоведению (не секрет, что большинство историков религии пришли в эту науку из филологии, археологии, истории, востоковедения, этнологии); с другой стороны — нерешительность, возникшая вследствие плачевного краха великих импровизаций конца XIX и начала XX века (вроде идеи о том, что мифология — это «болезнь языка», астральных и натуристических мифологий, панвавилонизма, анимизна и преанимизма и т. п.). Как бы то ни было, историк религии чувствует себя в большей безопасности, предоставляя другим дисциплинам — социологии, психологии, антропологии — такие рискованные вещи, как синтез и создание общих теорий9. Но это значит, что историк религии не решается дополнить свою подготовительную филологическую и историческую работу усилием, направленным на понимание, предполагающим, разумеется, усилие мысли.

Мы не собираемся развивать эти несколько замечаний, касающихся поля деятельности и методов религиоведения. Наша задача скромнее: мы хотели бы показать, что изучение религиозной символики возможно в рамках религиоведения, и продемонстрировать, каких результатов можно достичь, занимая такую позицию. Но размышляя на эту конкретную тему, нам придется сталкиваться с методологическими трудностями, неотъемлемыми от любого исследования по истории религии. Иными словами, нам придется обсудить некоторые аспекты методики, не в абстрактном смысле, а применительно к самому ходу исследования.

Первая трудность, с которой сталкивается историк религии, — это огромное множество документов, в нашем случае — значительное количество религиозных символов. С самого начала возникает проблема: даже если предположить, что нам удастся освоить всю эту массу (в чем тоже нельзя быть до конца уверенными), имеем ли мы право использовать все эти символы вперемешку, то есть группировать их, сравнивать или даже интерпретировать по произволу исследователя? Эти религиозные документы являются в то же время документами историческими, они неразрывно связаны с разными культурными контекстами. В конечном счете каждый документ имеет отдельное значение, неразрывно связанное с культурой и историческим моментом, к которым он принадлежит.

Это реальная трудность, и в дальнейшем мы постараемся показать, как можно ее преодолеть. Предварительно скажем, что историк религии обречен сталкиваться с подобными трудностями во всех своих начинаниях: ведь, с одной стороны, ему желательно знать все исторические ситуации, в которых наблюдается некое религиозное поведение, но с другой стороны, он обязан вычленить структуру этого поведения, насколько это удается во всем многообразии ситуаций, в которых оно проявляется. Приведем пример: существует множество вариантов символики Космического Древа. Некоторое количество этих вариантов могут быть рассмотрены как производные от нескольких центральных образов. Можно даже допустить, что все варианты Космического Древа восходят в конечном счете к одному центральному образу. В таком случае можно было бы надеяться, что со временем мы сумеем реконструировать историю символики Космического Древа, уясним для себя центральный исходный образ, пути его развития и различное значение, которым нагружался этот символ во все время своих блужданий.

Такая историческая монография, если бы возможно было ее создать, принесла бы большую пользу религиоведению. Но проблема символики Космического Древа тем самым не решилась бы. Осталось бы проделать еще совершенно другую работу — установить смысл символа, установить, что он нам открывает, что он нам показывает именно как религиозный символ. Каждый тип или вариант с особой интенсивностью или ясностью открывает некоторые определенные аспекты символики Космического Древа, оставляя в тени остальные аспекты. В некоторых случаях Древо Жизни открывается нам по преимуществу как imago mundi, в других случаях как axis mundi, как ствол, который одновременно поддерживает Небо, соединяет три космические зоны (Небо, Землю, Ад) и осуществляет связь между Землей и Небом. Наконец, другие варианты больше всего подчеркивают функцию периодического возрождения Вселенной, или роль Космического Древа как Центра Мироздания, или его созидательные возможности и т. д. Мы рассмотрели символику Космического Древа в нескольких предшествующих работах10, поэтому не будем возвращаться здесь к этой проблеме в ее общем виде. Достаточно сказать, что невозможно понять значение Космического Древа, не учитывая одного или нескольких его вариантов. Структуру символа возможно расшифровать полностью не раньше, чем будет проанализировано достаточное число примеров. Если не изучить наиболее важные типы и варианты, невозможно даже понять значение определенного типа Космического Древа. Лишь после того, как будет прояснено значение Космического Древа в Месопотамии или в древней Индии, можно понять символику Иггдрасиль или Космических Деревьев Центральной Азии и Сибири. В религиоведении, как везде, сравнение служит и для сближения, и для выявления различий.

Но и это не все: лишь после инвентаризации всех вариантов делается очевидной вся разница в их значении. Именно в той мере, в какой символ индонезийского Космического Древа не совпадает с символом алтайского, обнаруживается вся его важность для религиоведения. И тогда возникает вопрос: что происходит в том или ином случае — обновляется смысл или проясняется, и не утрачивается ли первоначальное значение? Зная, что означает Космическое Древо в Месопотамии, в Индии или в Сибири, задаешься вопросом: вследствие каких историко-религиозных обстоятельств или по каким внутренним причинам тот же самый символ в Индонезии несет другое значение? Пути распространения символа не решают проблемы. Ведь даже если бы можно было доказать, что символ исходит из одного-единственного центра, это бы еще не давало ответа на вопрос: почему такие-то культуры сохранили первоначальные значения символа, а в других культурах эти значения забылись, оказались отброшены, изменены или обогащены? Понимание этого процесса обогащения становится возможным только при условии, что будет выделена структура символа. Дело в том, что Космическое Древо символизирует тайну беспрерывно обновляющегося Мира — именно поэтому оно может символизировать, одновременно или последовательно, столб, подпирающий мироздание, и колыбель племен и народов, космическое renovatio и лунные ритмы, Центр Мира и дорогу, по которой можно с Земли достичь Неба и т. д. Каждая из этих новых валентностей становится возможна благодаря тому, что символика Космического Древа с самого начала открывается как «шифр» Мира, понимаемого как священная и неисчерпаемая живая реальность. Историку религии надо будет прояснить, по каким причинам та или иная культура сохранила, развила или забыла тот или иной аспект символики Космического Древа — и в результате он получит возможность глубже проникнуть в душу этой культуры, понять ее отличия от других культур.

С некоторыми оговорками, можно сравнить положение историка религии с положением глубинного психолога. И тот и другой обязаны не отрываться от фактических данных; тот и другой — эмпирики; их цель — понять «ситуацию»: в случае психолога — индивидуальную ситуацию, в случае историка религии — историческую. Но психолог знает, что ему удастся понять индивидуальную ситуацию и помочь пациенту исцелиться лишь в той мере, в какой он сумеет выявить в данной конкретной симптоматике структуру, сумеет в необычных обстоятельствах индивидуальной истории выявить очертания истории души. С другой стороны, психолог улучшает свои методы исследования и корректирует теоретические выводы, отталкиваясь от открытий, сделанных им в процессе анализа. Как мы видели, историк религии поступает сходным образом, когда изучает, к примеру, символику Мирового Древа. Намерен ли он ограничиться, скажем, Центральной Азией или Индонезией или, напротив, собирается рассмотреть всю эту символику в целом — он может осуществить свою задачу только с учетом всех важнейших вариантов Космического Древа.