Александр Михайлов - Избранное. Завершение риторической эпохи Страница 5

Грифиусу рисуется страшный образ ада, о котором нельзя рассказать ясно и членораздельно. Флеминг уводит к картине блаженства, где у времени будет отнято и время, и безвременье, а у «нас», людей», — наше «мы». У Лоэнштейна время царит над всем, но любовь и добродетель по крайней мере могут смешивать его карты. Наконец, Йоанн Шеффлер в своих эпиграммах взлетает так далеко, что его, в его диалектической гордыне, не может достигнуть обычный человек с его «ты»:

Вечность.

Коль скоро вечность кажется тебе дольше, чем время,

Так ты говоришь о муках, а не о блаженстве.

(II, 258)

Поднявшийся на свои вершины, поэт уже не различает время и вечность, начало и конец, смерть и жизнь. Наступает пора всяческих отождествлений, слияний всего в одно:

Сущность не измерить:

Нет ни начала, ни конца,

Ни центра, ни окружности, как ни стараюсь.

(II, 188)

Вечность.

Что такое вечность? Не это и не то,

Не теперь, не что, не ничто, она — не знаю что.

(II, 153)

Вечность не измерить.

Вечность ничего не ведает о годах, днях, часах:

Ах, я еще не нашел средоточия!

(И, 65)

В вечности все происходит одновременно.

Там, в вечности, все происходит одновременно,

Нет ни «до», ни «после», как здесь, в царстве времени.

(V, 148)

Душа — над временем.

Душа, вечный дух, — над всяким временем:

И уже в мире она живет в вечности.

(V, 127)

В основе все едино.

Говорят о времени и месте, а теперь и вечности:

Что тогда время и место, теперь и вечность?

(I, 177)

Время — вечность.

Время —* как вечность, и вечность — как время,

Если ты сам не будешь делать различий.

(I, 47)

Время и вечность Ты говоришь: перенесись из времени в вечность:

Но есть ли различие между временем и вечностью?

Пламенный духовный порыв немецкого мистика из Бреслау, казалось бы, оставляет далеко позади себя всякую реальную ситуацию исторического человека своего времени; между тем антитетическая структура эпиграмм Шеффлера насквозь пропитана духом барокко, а изощренная парадоксальность этого католика, переросшего в католицизм из протестантства, хитроумная и сознательная противоречивость его высказываний, их невероятная смелость с точки зрения догматического учения, все бурление неутомимого духа, все его легкое парение на ступенях иерархии духовного смысла — все это по-своему отражает ситуацию человека эпохи барокко, всю ее безысходность: нет ничего твердого, нет ничего устойчивого, время тает в вечности, вечность в безвреме-ньи, безвременье в мимолетности момента… Однако не может не казаться, что то, что не перестает до глубины души поражать его современников — вечность и время, для духа, однажды пораженного вечностью, осталось чем-то пройденным: в кристальном очищении, просветлении и успокоении души перед Богом нет места для непосредственного ощущения страха и беды. Шеффлера уносит другой поток, для которого нет, собственно, слов:

Ich weiß nicht, was ich bin, ich bin nicht, was ich weiß,

Ein ding und nicht ein ding, ein stupfchin und ein kreiß.

Не знаю, что я есмь, я есмь не то, что знаю,

Вещь и не вещь, капля и круг.

(I, 1)

Не знаю, что мне делать! Мне все одно:

Место, не-место, вечность, время, ночь, день, радость и боль.

(I, 190)

В этом вихре мистической стихии Шеффлер заглядывает в такие области, где ему трудно отдать отчет в «увиденном» и где исходная «экзистенциальная ситуация» человека, напрягаясь до крайности, пытается приподнять завесу, закрывающую грядущую гибель вечности. Если «я» многократно расслаивается, то вот уровень, который поднимается и над самым высшим и конечным «я» и над Богом:

Где мое пребывание? Там, где не стоим я и ты:

Где последний мой конец, куда я пойду?

Там, где никого не найти. Так куда же мне?

Мне должно отправиться еще сверх Бога в пустыню.

(I, 7)

Мало того что человек и Бог соотнесены и что без «меня» Бог не может жить ни мгновения (I, 8), — ничто, даже червяк не может быть создан Богом, если «я» не буду содержать его вместе с Богом.

Конечно, «Бог как Ничто» — вполне в кругу традиционной мистики. Но от того, что эта тема живет долгие века в мистических кругах, она не перестает быть исторически значительной: именно известные тенденции исторического, особенно в эпоху, близкую к внутренним — да и внешним — переворотам и потрясениям, в эпоху, до Крайности напрягшей полярность человека и мира, человека и Бога, человека и времени, могут усматриваться и предусматриваться именно мистической традицией; гибнет вечность, но ничто, стоящее — или стоявшее — за вечностью, уже готово: оно предуготовано, только теперь оно уже занимает передний план. История ловит поэтов и мистиков на слове — там, где в своем порыве они достигают почти невыразимого: там у них вырывается роковое слово…

И вот:

Ничто есть лучшее утешение. Лишит ли Бог Своего сияния:

Так простое Ничто будет утешением в безутешности.

(И, 6)

Наконец, если Шеффлер говорит, что с Богом хорошо даже в аду, то здесь мистическая мысль занесла его в такое место, куда его не должны были бы пускать никакие уступки парадоксальному. Дело в том, что такое высказывание лишено всякой осмысленности, пока в теологическую картину времени, обязательную для всей эпохи, не внести каких-то изменений. Что такое Бог? что такое ад? — если с Богом можно быть в аду? Самодовлеющее, самоценное «я», которое начинает поглощать весь мир и создавать изнутри себя нового Бога, новых богов, новое время, новый ад и т. д., прорывается в минуту наибольшей смелости: оно оказывается перед лицом Ничто:

Кто соединился с Богом, того Он не может проклясть,

Или же сам низвергнется с ним в смерть и пламень.

(I, 97)

Одно содержит другое.

Богу так же нужен я, как мне — Он.

Я помогаю Ему хранить его сущность, а он мне — мою.

(I, 100)

Таковы исторические «перспективы» единения с Богом: единение вырисовывается как чистое противостояние, на месте Бога остается ничто.

После головокружительных высот Шеффлера обратимся к более простому, но не менее значительному материалу.

Не меньшая заслуга сохранить простое достоинство духа среди раздирающих душу противоречий. Талантливейший Йоаннес Рист из города Ведель в Голыцтинии, основатель поэтического ордена «Лебедь на Эльбе», создал две духовные песни, в которых изображается соответственно вечность как вечность мук и вечность как вечность блаженства: «Весьма суровое и подробное рассмотрение грядущей бесконечной Вечности» и «Радостное и хвалебное песнопение, в котором подробно описывается несказанное великолепие небесного Иерусалима, а также сердечнейшее стремление к нему верующих душ». Состоящие каждая из 16 строф одинакового строения, они написаны в параллель друг к другу. При этом обнаруживается, что вечность есть в собственном, в настоящем и затрагивающем человека смысле — вечность вечных мук — безвременье; тогда как вечное блаженство приводит, скорее, к описанию и перечислению, чем к сосредоточению на вечности, так что нечто безотносительное к поэту сообщается, когда говорится, что «величайшее счастье видеть нашего Бога в вечности». Первая же, хорошо известная песнь исполнена страха и тревог, и поэту не приходится занимать красноречия и пользоваться искусственными приемами: насколько поэзия XVII века может иметь личный смысл и насколько содержание может быть пережито изнутри, это происходит у Риста.

Именно здесь немецкая поэзия барокко приходит к наиболее полной, а вместе с тем и лаконичной характеристике «экзистенциальной» ситуации человека. Эту характеристику хотелось бы также назвать предельно точной. В сфере образа, связующей поэта и действительность, слова стоят на своих местах словно поставленные здесь от века. Все это сразу же полагает непреодолимые препятствия для перевода.

Возьмем первую строфу:

О Ewigkeit / du Donner Wohrt /

О Schwerd / das durch die Seele bohrt /

О Anfang sonder Ende /

О Ewigkeit / Zeit ohne Zeit /

Ich weiß für großer Traurigkeit

Nicht wo ich mich hinwende!

Mein gantz erschrocknes Herz erlebt /