Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон Страница 62

есть являются «лицами» в юридическом смысле. Однако в обратной ситуации, когда женщины с юридической точки зрения функционируют как «движимое имущество», принадлежащее какому-либо мужчине, они равноценны скоту, рабу или другому экономически продуктивному имуществу[770],[771]. Хотя аргументы Вегнер подвергались критике за педалирование дихотомии «личность/вещь» в раввинском праве, ее выводы тем не менее указывают на то, что стремление контролировать женщин с юридической точки зрения в значительной степени соответствует их репродуктивной способности. Для наших целей важно также то, что именно в этом качестве женщины посягают на границы сообщества, приводя туда новых людей, будь то законно или незаконно. Даниэль Боярин разделяет это мнение, когда заявляет: «Борьба за раввинскую власть – это отчасти борьба за контроль над телами и сексуальностью женщин»[772]. В подтверждение этой интерпретации Шарлотта Фонроберт продемонстрировала, как тела женщин стали объектом раввинского контроля в вопросах определения еврейской идентичности в поздней Античности. Устанавливая чистоту и нечистоту женских тел с помощью законов о менструальной чистоте (нида), раввины определяли, какие женщины и общины считались еврейскими, а какие нет[773],[774]. Обозначив как законные только определенные практики сепарации на время месячных, раввины исключили из сообщества Израиля, как они его определяли, большие группы практикующих иудеев. Я полагаю, что эта забота о поддержании социальных границ и утверждении власти путем контроля над женским кулинарным искусством и сексуальностью способствует представлениям о вредоносной магии женщин в раввинской литературе.

В этой главе я постаралась показать, как конкурирующие и противоречивые взгляды на магию в раввинской литературе отражают культурные влияния в разных регионах, а также идеологии власти, действующие в этих регионах. Таким образом, нельзя сказать, что в раввинской литературе существует единая концепция магии. Скорее, их представления о магии и отношение к источникам божественной силы отражают траектории и влияния, сохранившиеся в редакторских частях текстов, – магия может действовать как дискурс инаковости, где она помогает определять границы, или она может вызывать образы божественной силы и власти. Конкретные способы дискурсивного функционирования магии в раввинской литературе отражают специфические требования в различных культурных контекстах – кто определяет легитимный и нелегитимный доступ к власти и как. Таким образом, магия вновь показывает себя как социально сконструированная, локальная и динамичная.

Эпилог

Некоторые мысли о магии, гендере и стереотипах

В этой книге исследуется развитие магии как дискурса инаковости в древнем Средиземноморье. В то время как стереотипы колдуна и ведьмы в Древнем мире в определенной степени пересекали географические границы, конкретные детали представлений того или иного сообщества о магии зависели от местных факторов и проблем. По этой причине магический дискурс эволюционировал от периода к периоду и от места к месту, адаптируясь к идеологическому контексту. Как набор терминов и идей, обозначающих инаковость, незаконность и опасность, магия представляла собой ключевой элемент в конструировании представлений о легитимной и нелегитимной власти в период становления западной мысли.

Например, в формировании афинской гражданской идентичности магия, наряду с женщинами и варварами, выступала в качестве контрастного фона для концептуализации и выражения идеализированных представлений о мужском, рациональном и греческом. Таким образом, магия в греческой мысли стала атрибутом Другого и сочеталась с различными стратегиями маргинализации деятельности, людей или идей, которые считались неприемлемыми или нелегитимными. Благодаря распространению эллинизма дискурс магии был занесен в соседние культуры и языки и перенят ими. По этой причине магию следует рассматривать как культурную формацию, которая не только схожим образом функционирует по всему древнему Средиземноморью, но к тому же и существенно различается по форме и функциям от периода к периоду и от контекста к контексту. Поиск универсального определения магии отвлекает от понимания того, как местные факторы способствуют формированию конкретного применения магии в том или ином контексте: почему одни представления используются, а другие – нет. Она мешает понять первопричину преследований и стереотипов, одобряя метанарратив, лежащий в основе обвинения.

В книге «Состояние постмодерна» Жан-Франсуа Лиотар рассматривает и критикует универсализирующие метанарративы, которые служат для узаконивания конкретных претензий на истину[775]. Концепция Лиотара о метанарративе как дискурсе, который производит и узаконивает всеобъемлющую концепцию мира и истории, являет собой полезную оптику, с помощью которой можно рассмотреть значение и функцию магии в античной литературе. Понятие магии является частью более крупных легитимирующих нарративов, в терминологии Лиотара – метанарративов. Она занимает место и обозначает то, что маргинализируется или делегитимизируется. Однако характер этой роли зависит от природы метанарратива, в котором она используется, поскольку, как отмечает Лиотар, не существует универсального метанарратива. Все метанарративы локальны[776].

Важно задать вопрос: если магия всегда функционирует в местных метанарративах, то почему постоянно возникают обвинения именно в адрес женщин? Ассоциация женщин с колдовством представляется почти универсальной. Однако поиски обобщающих объяснений скорее натурализуют стереотип, чем подвергают его сомнению как искусственный и исторически обусловленный. Возвращаясь к работе Шерри Ортнер, которую я цитировала во второй главе, я бы предположила, что тенденция отождествлять женщин с магией или любой другой опасной силой, такой как сглаз или менструальная нечистота, отражает воображаемую власть женщин над мужчинами. Ортнер предполагает, что женщины начинают ассоциироваться с опасностью, когда от них зависит социальный статус мужчин. Таким образом, когда сексуальное поведение женщин определяет честь мужчин в обществе, возникает страх перед женщинами и тревога по поводу контроля над ними. Это может во многих случаях объяснять применение магического дискурса. Например, я считаю, что в Афинах V века после того, как Перикл позволил иметь гражданство только рожденным от двух жителей Афин, женщины стали уязвимым звеном в притязаниях мужчин на гражданский статус и, как следствие, стали источником тревоги и средоточием повышенного социального контроля. Точно так же в Риме честь дома в определенной степени зависела от поведения женщин: их поведение, публичная демонстрация дочерней преданности, целомудрие и благодеяния служили мощными символами респектабельности и гражданского порядка[777]. Поэтому и в Афинах, и в Риме нападки на мужчин часто принимали форму нападок на их женщин. В классический афинский период тяжущиеся стороны могли поставить под сомнение законность происхождения своего противника или его детей[778]. В Риме политический соперник мог усомниться в сексуальной чистоте жены или сестры мужчины, намекая на то, что ему не хватает мужественности, чтобы держать своих женщин под контролем. В обоих контекстах женская сексуальность была в центре крупных конфликтов и соперничества, настолько, что Август использовал этот символ в своих моральных реформах и претензиях на легитимность.

В раввинистической литературе – как палестинской, так и вавилонской – женщины также ассоциируются с магией, особенно в связи с кулинарией. Это