Елеазар Мелетинский - Поэтика мифа Страница 66

Заслуживает внимания, что иногда в мифах о радужном змее оба соперника мыслятся радужными змеями – старшим и младшим, верхним и нижним, так что коллизия как бы остается в рамках единого природного феномена. В мифе муринбата о Кунмангуре Тжинимин, сын или племянник радужного змея, играющий столь важную роль в ритуале инициации, сам представлен юношей, по-видимому только что прошедшим инициацию, но не желающим соблюдать теперь обязательного избегания сестер, отделения от женщин своей группы.

Вместе с тем медиативная функция радужного змея подразумевает семантические оппозиции и некоторые фундаментальные антиномии, подлежащие медиатизации, и, поскольку радужный змей выступает посредником между полюсами в целом ряде таких оппозиций, мы можем сказать, что здесь несомненно наличествует известная иерархия кодов, соответствующая набору семантических парадигм.

Обратимся снова к истории Кунмангура для уточнения парадигматических элементов мифологической семантики.

Кунмангур – первопредок, отец отца «половины» (фратрии) Картжин и отец матери второй «половины» – Тивугу. Эти «половины», ассоциирующиеся соответственно с коршуном и ястребом, считаются самими аборигенами генетически разнородными и находившимися во вражде. Каждая половина владеет жизненно необходимым ресурсом, соответственно – водой и огнем. Таким образом, «половины» составляют оппозицию не только между двумя хищными птицами, но и между водой и огнем как основными природными стихиями. Кунмангур в качестве радужного змея связан с водой, земной и небесной (дождем); сам образ радуги, вероятно, намекает на медиацию и между низом и верхом, и между водой и огнем. Тжинимина обычно относят к «половине» Тивугу и указывают на его связь с огнем. Действительно, Тжинимин в истории инцестуального преследования сестер фигурирует как «хозяин» огня, разжигающий костер в знак инцестуальной «свадьбы»; сестры же, оказывается, властны над водой – они устраивают так, что морской прилив захлестывает Тжинимина. В истории странствий смертельно раненного Кунмангура упорно повторяется мотив: его жена и дети пытаются для лечения его ран раскалить на огне камни, но огонь заливает водой. Здесь, видимо, сказывается водяная природа Кунмангура и его дочерей (некоторые аборигены-информанты, по свидетельству Станнера, считали, что Тжинимин и Кунмангур – представители разных «половин», соотносимых с огнем и водой). Уходя в воду, чтоб окончательно «превратиться», Кунмангур пытается затопить весь огонь, поэтому человеку-пустельге Пилирину приходится снова добывать огонь трением. Таким образом, оппозиция стихий огонь/вода проходит через весь сюжет, и медиация между ними достигается только в финале.

Противопоставление Тжинимина и его сестер идет не только в коде стихий (огонь/вода), ассоциирующих с фратри-альным делением. Весьма резко подчеркивается оппозиция полов, которая продолжена и в хозяйственном плане, в коде «производственном» (Тжинимин охотится с копьем, а сестры, вооруженные палками-копалками, занимаются собирательством, примитивным земледелием и рыболовством) и «кулинарном» (брат и сестры спорят, какую пищу, мясную или растительную, употребить для совместной трапезы). Между прочим, в последней части мифологического повествования говорится о намерении Кунмангура утешиться вкусной мясной пищей, но он всячески отказывается от этого намерения из-за болезни.

Как же повествование о Кунмангуре и Тжинимине увязывается с семантическими парадигмами? Совершенно ясно, что основная коллизия здесь развертывается на социальном уровне как нарушение семейно-брачных норм (нарушение экзогамии вплоть до инцеста). Инцест, совершенный Тжинимином, содержит двоякое нарушение, поскольку младшая из сестер еще не достигла половой зрелости и по этому признаку противопоставлена старшей. Нарушение это усугубляется тем, что Тжинимин, по-видимому, только что прошел инициацию и вообще еще не должен приближаться к женщинам (не случайно он обманывает отца, сказав, что идет к братьям – летающим месяцам, которые произвели ему обрезание), во всяком случае – должен быть отделен от матери и сестер. Инцесту ально направленный эротизм символизирует «созревание» героя, подчеркивает его исключительность и одновременно выражает крайнее нарушение порядка. Социальный и биологический хаос, который несет с собой Тжинимин, еще более подчеркивается тем беспорядком, который он внес в стойбище сестер, разбросав собранные ими растения и т. д.

«Преступное» в данном случае сближение полов распространяется на другие коды, сталкивая и нарушая равновесие между различными (соответствующими половому разделению труда) видами хозяйственной деятельности (охота и собирательство) и видами пищи (животная и растительная). Инцест, а затем убийство отца нарушают равновесие и между стихиями – водой и огнем, которые, напомним это, сами символизируют две экзогамные «половины» социума. Социальные нарушения влекут космические; равновесие восстанавливается с большим трудом.

Вспомним миф южноамериканских индейцев о «разорителе гнезд», послуживший К. Леви-Строссу исходным пунктом всего исследования в «Мифологичных»; там также имеются инцест (с матерью), вражда отца и сына, также сталкиваются стихии огня и воды, мясная и растительная пища т. п.; нарушение социальных, семейно-брачных норм ведет к разделению космических стихий. В этом мифе медиацию Между водой и огнем осуществляет молодой герой, а в мифе муринбата – старый Кунмангур, предок обоих «половин», соотнесенных с водой и огнем.

И в австралийском, и в южноамериканском мифе нарушения табу ведут к космическим потрясениям, каждое такое нарушение так или иначе наказывается, но главное – не в наказании, а в поддержании космоса против хаоса, в чем и заключается важнейшая функция мифа и обряда.

Сюжеты мифологии муринбата составляют некоторую систему, основанную на отношениях дополнительной дистрибуции и трансформации между отдельными сюжетами. Например, сюжет о Кунмангуре может рассматриваться в качестве негативной трансформации сюжета о Мутинге, эквивалентного нормальной инициации. Основой для сопоставления этих сюжетов может быть сближение эпизодов насилия Тжинимина над сестрами и проглатывания Мутингой детей, доверенных ей их родителями. Внутренняя структура и «стиль» этих эпизодов совершенно идентичны: дети и родители разделяются в целях поисков пищи, и дети оказываются в изолированном месте во власти мнимого защитника фактического губителя. Символика людоедского проглатывания детей и эротического насилия в австралийской мифологии близки друг другу: например, радужный змей Джангавуль в истории сестер Ваувалук (в фольклоре юленгоров и других племен, но не у муринбата) привлечен запахом менструальной крови (также как и Тжинимин!), его облик змея и поза, согласно толкованию Р. Берндта[146], являются эротическим символом, но как раз он проглатывает двух сестер и маленького ребенка одной из них. По своей синтагматической дистрибуции, т. е. по сюжетному окружению и по своей символике, инцестуальное насилие брата над сестрами в одном мифе муринбата оказывается эквивалентом поедания старухой Мутингой доверенных ей детей в другом мифе муринбата, при этом уходу родителей за пищей соответствует уход дочерей с той же целью, людоедскому преследованию мальчиков – эротическое преследование юношею девушек (ср. в европейской сказке аналогичное соотношение между пребыванием детей у Бабы-Яги и эротическим преследованием Золушки отцом или братом, похищение царевны змеем и т. п.). Заслуженному убийству старухи (ритуальной или метафорической «матери») соответствует незаслуженное убийство старика (родного отца или дяди по матери). История странствий страдающего от ран радужного змея Кунмангура симметрична и дополнительна истории странствий женщины-змеи Кукпи в третьем мифе муринбата. Хотя она считается существом женского пола в противоположность Кунмангуру, но также в какой-то мере бисексуальна, также связана с водой, создает источники, также производит души детей и также ищет для себя спокойного места. Она связана с секцией Тивугу и, следовательно, входит в класс эвентуальных жен для Кунмангура. Кунмангур, смертельно раненный своим сыном, ищет спасения для себя, а Кукпи ищет случая убить других. Зато даруя людям благословение, Кунмангур уносит нужный им огонь, а Кукпи, убивая людей, все же отдает им священную гуделку. Одновременно Кукпи отчетливо противостоит мужчинам-охотникам, которые, подобно Тжинимину, убивают кенгуру и разводят огонь, чтобы сварить мясо, т. е. оппозиция полов подкрепляется половым разделением труда. Характерно, что Кукпи не расстается с палкой-копалкой, как и дочери Кунмангура; точно так же, как и дочери Кунмангура с Тжинимином, Кукпи расправляется с мужчинами, заставляя их упасть со скалы и разбиться. Перед этим она их успокаивает и завлекает, как Тжинимин сестер, а Мутинга – маленьких мальчиков. Лишь один мужчина узнает тайну ее пения и священной гуделки. Учитывая все вышесказанное, а также роль гуделки в инициационном обряде пунж и прикрепление к этому ритуалу мифа о Мутинге, можно сблизить миф о Мутинге и миф о Кукпи. Различие между ними отчасти проистекает из выбора другой сюжетной «метафоры»: Мутинга съедает мальчиков, но они потом вырезаны из ее брюха и оживлены, а Кукпи убивает трех взрослых мужчин, пока четвертый, самый мудрый, не узнал ее тайну и не спас остальных. Это различие отчасти объясняется прикреплением мифа о Мутинге прямо к обряду инициации, поэтому в нем фигурируют мальчики и символика посвятительного проглатывания.