Сергей Хоружий - Лекции по введению в синергийную антропологию (Томск, сентябрь 2007 г.) Страница 9

Такие кардинальные изменения относятся уже к последнему, высшему этапу практики, который в моей схематизации практики называется блоком Телоса . Высшее состояние, к которому направлен весь процесс, не совсем корректно называть «целью» процесса, именно в силу его онтологической отделённости, недоступности. Для такого финала, который несет в себе цель и смысл всего пути, но при этом уже не принадлежит горизонту непосредственного опыта, издавна применялся греческий термин; и при этом понималось, что он обозначает не обычную эмпирическую цель, но, скажем, «транс-цель», «цель-смысл», «смысловой итог» и т.п. Духовный процесс направляется к Телосу. И финальные его стадии, на которых уже начинаются реальные антропологические изменения, – это «блок Телоса» – блок подступов к Телосу, удостоверяемого приближения к нему.

Итак, мы бегло очертили исихастский путь в целом. Далее, богатый концептуальный аппарат внутреннего и «внешнего участного» органонов исихастского опыта становится для нас базой продвижения к новой антропологии. Анализируя данный аппарат, мы замечаем в нем важные универсальные элементы – такие, которые относятся не к частностям исихастской традиции и практики, но характеризуют человека вообще и могут служить общеантропологическими понятиями. Характерный пример возник у нас выше, когда я описывал устройство «антропологического двигателя» и говорил, что в составе двигателя необходим блок внимания. Мы говорили, что здесь необходима особая техника внимания, включающая его сложные, высокоразвитые формы – такие, в которых сознание пребывает в состояниях, преодолевающих оппозицию пассивности и активности. Для характеристики таких состояний сознания аскетическая традиция выдвинула понятие трезвения. Это понятие несёт в себе высокий эвристический потенциал; в нем православная аскетика нащупала важное общеантропологическое понятие, которое, в частности, существенно и для эпистемологии. В процессах познания техника внимания тоже очень существенна, причем, как можно заметить, для этой техники важны состояния именно такого рода. В субъект-объектной когнитивной парадигме подобных тонких состояний сознания не требуется (откуда можно заключить, что эта парадигма – самая грубая из возможных). А для участного сознания требуется именно такое тонкое наблюдение, которое настороже, которое бдит, которое пребывает и не собственно в пассивности, и не собственно в активности. Оно выше этой оппозиции. В качестве установки трезвения, аскетика нашла такой мощный концепт, который способен служить основой самостоятельной парадигмы познания. В философии же, ближайшим соседом этой аскетической эпистемологии оказывается Эдмунд Гуссерль. То, что аскетическая традиция нашла и описала под именем трезвения, оказывается в прямом родстве с базовым концептом феноменологии Гуссерля – с интенциональностью, установкой нацеленности сознания на интенциональный предмет и последовательного, углубляющегося схватывания предмета сознанием. Аппарат Гуссерлевой теории интенциональности необычайно сходен с исихастской теорией трезвения, почти до степени изоморфизма. Однако есть и достаточно интересные различия. Это как раз тот случай, когда налицо два сходных явления, которые было бы плодотворно сопоставить между собой. Это сопоставление до сей поры детально не проделано, а только намечено мною в главных чертах. Здесь остается еще немало интересных проблем.

Наконец, мы подходим к тому, с чего начинается уже собственно синергийная антропология. Непосредственный контакт с иным горизонтом бытия осуществляется во встрече энергий. Каким образом человеку становится понятно, что он приблизился к исполнению, к цели духовного процесса? Он входит в реальный контакт с искомым, с иным горизонтом бытия. Контакт же означает, что человек в своём опыте, своими энергиями удостоверился в реальном присутствии некоторых иных энергий – таких, которые он на опыте опознает как принадлежащие уже не ему, а тому, что от него отлично, иному , которого он ищет. Искомый контакт здесь носит энергийный характер – характер встречи собственно человеческих энергий и энергий той реальности, к которой весь процесс ориентируется и направляется. Данный факт, – что соединение с Инобытием начинается с события встречи энергий, – аскетическое сознание зафиксировало на достаточно ранних стадиях и передавало специальным понятием энергийного соединения, или совместной энергии. Когда две энергии различной природы, из двух разных источников, входят в контакт, достигают взаимного соединения, сообразованности, совместного лада, это их «взаимное сотрудничество» греческое богословие передает специальным понятием συνεργεία (синергия). Это понятие выработалось уже в V–VI веках; в богословии преп. Максима Исповедника – безусловно, с учетом аскетического опыта – утверждалось, что именно встреча энергий, синергия, есть то решающее событие, которое подводит человека к актуальному соединению с Инобытием, обожению.

Это – второе понятие, которое также несет в себе мощную эвристическую основу для обобщений. Здесь мы обнаруживаем очень общее понятие, характеризующее отношения человека с иной ему реальностью. Отвлекаясь уже от всякой связи с исихастской практикой, мы видим: если человек как таковой входит в реальный контакт, во взаимодействие с иною ему реальностью, иным горизонтом бытия, то это происходит необходимо посредством встречи энергий, синергии. Отсюда мы достаточно прямо приходим к выводу, что понятие синергии способно стать фундаментом некоторой цельной концепции человека. Что происходит с человеком, если синергия осуществляется? Отношения с Инобытием становятся определяющими для него. Точней говоря, отношение к Иному было для человека определяющим уже и во всем духовном процессе. С самого вхождения в духовный процесс, отношение к Инообытию становится для человека определяющим, оно определяет его активность, выстраиваемую им антропологическую практику. Если же он достиг синергии, то это определяющее отношение достигает исполнения : человек актуально вступает во взаимодействие, коммуникацию с иной энергией, и она становится для него актуальным формирующим началом; коль скоро его энергии с нею встретились, он испытывает её воздействие, изменяющее его. Отношение с Иным и прежде встречи энергий уже ставилось человеком во главу угла, а с достижением синергии оно становится формирующим , формирует структуры личности и идентичности человека. Таким образом, в синергии осуществляется механизм формирования личности и идентичности, базовых антропологических структур: иными словами, конституция человека .

Рассмотрим более пристально антропологическое содержание синергии. Синергия –двустороннее событие, встреча энергий двух природ. Первоначально, в Византийскую эпоху, когда это понятие вводилось, заданием и установкой мысли было Богопознание, и мысль обращалась, прежде всего, к Божественной стороне синергии – к тем другим энергиям, которые встретились с энергией человека, принадлежали нетварному Божественному бытию и, соответственно, также несли онтологический предикат нетварности. В Византии развивалось, в первую очередь, богословское учение, занимающееся Божественными нетварными энергиями. Но вполне законно посмотреть и с антропологической стороны. Что происходит с человеком в событии синергии? Понятно, что человек здесь осуществляет превращение себя в (онтологически) открытую систему. Человек изменяет себя так, что достигает реального контакта с энергиями иной реальности. Тем самым, он становится открыт к этой реальности или, что то же самое, разомкнут навстречу ей. Можно сказать, что в синергии он осуществляет «размыкание себя». Итак, в антропологическом аспекте, синергия является не чем иным как способом размыкания человека, антропологическим размыканием . Как мы увидели выше, в этом антропологическом размыкании происходит формирование базовых антропологических структур. Здесь опять работает синергетическая параллель: как описывает синергетика, при прохождении через открытую систему внешней энергии, если система определенным образом подготовлена, то эта внешняя энергия формирует эту систему, генерирует её структуру в своём прохождении через неё.

В итоге, в размыкании человека мы обнаружили базовый антропологический механизм, в котором формируются структуры личности и идентичности. Это и есть главное заимствование, которое из аскетической практики переходит в общую антропологию и на базе которого оказывается возможно развить общую концепцию человека. Анализируя исихастскую практику, мы нашли, что человек в ней осуществляет антропологическое размыкание, и именно посредством этого размыкания формируются его личность и идентичность. Далее мы уже как философы замечаем, что данный механизм не может не быть универсален, он должен быть действенным независимо от того, занимается человек исихастской практикой или нет. В размыкании человек входит в контакт с иной реальностью, с тем, что находится за границей горизонта его существования и опыта. Но общие философские представления нас учат, что таков и есть общий способ, каким любой произвольный феномен получает своё определение. Каждый феномен определяется своей границей. О-пределение уже по этимологии означает выяснение предела. Определить – значит указать пределы, указать границу, обвести феномен по контуру, по границе. Это и значит дать ему определение.