Ирина Галинская - Культурология: Дайджест №4 / 2011 Страница 9

Является ли культура вечным достоянием человечества? Возможно ли «посткультурное» историческое бытие? Автор замечает, что сегодня такие вопросы – не абстрактное умствование, а попытка заглянуть в обозримое будущее. Осмысление культуры есть прежде всего сопоставление действительности культуры с ее понятием. Для этого необходимо критическое самосознание культуры, функцию которого берет на себя философия культуры.

Главное противоречие европейской культуры – между единичностью экзистенции и всеобщностью культурных универсалий. «Разрешается ли противоречие культуры в рамках философии всеединства? Да – если культурным универсалиям возвращена их религиозная основа. Нет – если культура автономна по отношению к религии. Так вопрос о европейской культуре преобразуется в вопрос о ее связи с христианством» (с. 125). В России на рубеже ХIХ–ХХ вв. этот вопрос стал центральным в размышлениях о культуре, в русской философской мысли вновь вышла на первый план средневековая проблема соотношения веры и разума. «Разум равно служит свободе и несвободе. Но свободе служит разум, соединяющий человека с Богом, несвободе – “секуляризованная” рациональность, разорвавшая связь с Абсолютом… Сама необходимость различения этих смыслов могла быть осознана только в культуре, которая уже имела бы среди своих универсалий рациональность, одухотворенную верой. Если этого нет, то и свобода, и разум, как культурные универсалии, парадоксальны, а в основаниях культуры – трещины. Как остановить вырождение? Преобразовать разум и переосмыслить свободу» (с. 129). Анализируя позицию П. Флоренского в решении этой проблемы, автор подчеркивает, что путь Флоренского – «это лавирование между обломками культуры, чтобы припасть к источнику энергии, питающей восстановительные усилия. Этот источник – вера, хранимая и оберегаемая, но не как неприкосновенный запас в трудном походе, а как духовная сила, расходуемая по мере необходимости» (с. 130). Преобразованная рациональность должна изменить отношение к антиномичности. «Антиномия – не крушение разума, а его испытание. Испытание его свободы… от самого себя… Выдержав испытание, разум может возвыситься над самим собой, возвыситься до веры. Не выдержав, он закроет путь веры из страха перед противоречием, а значит и перед истиной. Тогда в фундаменте культуры будет не освобожденный разум, а его плоская позитивистская проекция…» (с. 132–133). Флоренский противопоставляет автоцентрическому («секуляризованному», отсеченному от веры) разуму новоевропейской философии теоцентрическую ориентацию разума, преображенного верой и не боящегося антиномичности. Для Флоренского антиномия – это не временное затруднение познания, не парадокс, разрешаемый и устраняемый усилиями логики и опыта. «Она связывает конечный и “раздробленный” (расколотый падением) мир, вмещающий в себя человека, и бесконечную целостность и полноту Абсолюта» (с. 140). Но в отличие от Булгакова, антиномизм Флоренского не окрашен в тона трагедии; «он проникнут надеждой и ожиданием истины, уверенностью в том, что связь между человеком и Абсолютом не прервана, хотя и заключена в форму антиномии. Задача духа в том, чтобы держаться за эту связь как за путеводную нить и двигаться в верном направлении, не соблазняясь обманчивым покоем, который сулят непротиворечивые… представления о сущем» (с. 141). Философия культуры, по мнению Флоренского, как и философия вообще, стоит перед выбором: либо христианство, возвышающее антиномизм познания до благодатной и очищающей веры, либо «полуверие», «лишь по видимости утверждающее статус культурных универсалий, а на деле снижающее его до формальных противоречий… а следовательно, ведущее к дискредитации культуры» (с. 143). Вера спасает культуру, «полуверие» губит. «Культура – высшая ценность земного бытия, преображающая человека» (с. 144). Ее символическая природа, полагает Флоренский, позволяет человеку стать «больше, чем он есть», не пребывать в мире, но творить мироздание. Разделение сфер культуры на «материальную» и «духовную» имеет лишь условный, вспомогательно-эвристический характер. «Культура духовна по самому своему существу… Духовная культура – это весь универсум человеческой жизни в его символическом значении. Поэтому упадок культуры наступает тогда, когда распадается связь между предметностью явлений культуры и их символическим содержанием» (с. 145). Культура, по Флоренскому, неоднородна – в ней есть различные слои, пласты, уровни. «Культуры не равноценны, они не в равной мере связывают человеческий мир с миром Истины. Но чередование культурных эпох… – не эволюция от низшего к высшему, которую можно было бы изобразить, например, непрерывной функцией; это прерывистый ритм: одна культура уступает место другой, возможно более низкой, чтобы вернуться, когда придет его время. История культуры – трудное дыхание духа» (с. 148).

Для преодоления кризиса необходим не только точный диагноз причин заболевания, поразившего душу культуры – науку и философию, но и рецепт, дающий надежду на исцеление. По мнению Э. Гуссерля, в основе кризиса европейской культуры лежат скептицизм и крайний субъективизм, «под разрушительным воздействием которых падают устои – культурные универсалии, составляющие горизонт человеческих ориентаций в мире» (с. 152). Гуссерль находит главную, как он полагает, причину надвигающейся катастрофы – «утрату единства между объективностью и универсальностью знания о мире и смыслом человеческого существования (единства, которое легло в основу европейской культуры еще в античности)» (с. 153–154). Заболевание рационализма «роковым натурализмом» и «объективизмом», симптомы которого просматриваются в истории новоевропейской науки, а причины еще предстоит выяснить, связано, считает Гуссерль, с тем, что между миром науки и «жизненным миром» (Lebenswelt) человека пролегает пропасть отчуждения. Спасение от кризиса европейской культуры Гуссерль видит в создании философской науки о рациональности, основанной на самопознании духа. В этом суть программы трансцендентальной феноменологии. Только избавление рационализма от реликтов «объективистской установки» позволило бы, полагает Гуссерль, справиться с задачей, которую ставила перед собой, но не смогла решить классическая философия, – «осуществить функцию свободной и универсальной теоретической рефлексии, охватывающей также все идеалы и всеобщий идеал, т.е. универсум всех норм» (цит. по: с. 155). Решение этой задачи означало бы триумф рационализма. «Реформа рационализма привела бы к восстановлению веры в разум, а вместе с нею – к обновлению каркаса европейской культуры» (с. 158). Задача обновления и укрепления рационализма выдвигалась на первый план не только Э. Гуссерлем. Ту же задачу ставили перед собой представители львовско-варшавской школы, а также близкий к ним Р. Ингарден. Той же идеей вдохновлялись и антипозитивистские ревизии рационализма, среди которых особое место занял «критический рационализм» К.Поппера и его последователей. Но у Гуссерля были и серьезные оппоненты, среди которых – Л. Шестов. «Он увидел в Гуссерле крупнейшего рационалиста современности и именно поэтому обрушился на него с критикой, которая была направлена не столько против замысла феноменологического трансцендентализма, сколько против превозношения науки и научной рациональности, распространяемой и на философию» (с. 160). Если для Гуссерля рациональное обоснование знания есть путь к спасению культуры, то Шестов поднимает «бунт» против этой культуры, которая, по его словам, не заслуживает спасения, ибо она бросает на произвол судьбы «несчастных» – тех, кто раздавлен непомерной тяжестью «самоочевидных истин», непреложных законов, моральных императивов. Антирационализм Шестова, полагает автор, это «меньше всего гносеологическая позиция. Более того, это даже и не философская позиция, если под философией понимать систему мировоззренческих проблем и их решений. Атака на разум со стороны Шестова – это, прежде всего, протест против культуры, в которой рациональное начало является доминирующим, против рационалистической культуры» (с. 163). Рационалистическая культура, с точки зрения Шестова, это «мертвый мир», человеку в нем нет места, а значит, «ее падение, с таким ужасом ожидаемое Гуссерлем, на самом деле есть благо» (с. 164), ибо на руинах рухнувшего «мертвого дома», возможно, воздвигнется новое здание, в фундаменте которого – человеческое стремление к свободе, одухотворенное верой. Но эта дилемма – либо рационалистическая культура, либо «живая жизнь» индивида – выглядит, по словам автора, как извращение европейской культурной традиции. «Она вся стоит на противопоставлении рациональности и свободы, которые нельзя оторвать одну от другой без гибели обеих» (там же). Философия должна найти выход из этого тупика. Эту задачу и пытается решить Г. Шпет. Он «ищет форму рационализма, совместимую с шестовским индивидуализмом, примиряющую требования культуры с притязаниями индивида» (с. 166). Но для этого рационалистическая культура должна прежде всего преодолеть в себе скептицизм по отношению к такому примирению. Ссылаясь на слова Т.Г.Щедриной, автор замечает, что «Шпет, выступая против скептицизма Шестова, прежде всего воюет против самого себя, собственных сомнений в безусловной правоте безудержного рационализма» (с. 167). Вопрос для Шпета заключается в том, чтобы прежде всего оградить рационализм от этической критики. «Нужно показать, что рационализм – это и есть та твердая почва, которой так не хватает Шестову. Только в опоре на рационализм, а не восставая против него, можно найти утраченное единство индивидуального и всеобщего. Рационализм должен быть реформирован. Но реформа должна быть более глубокой, чем это было намечено Гуссерлем» (там же). В споре Гуссерля с Шестовым, подчеркивает автор, нет и не может быть победителя. «Ибо победа одного из них означала бы крах культуры, проистекающий из усилий вывести ее из кризиса» (с. 170). Но как совместить несовместимое? Не только отказаться от бессмысленной борьбы на уничтожение между рациональностью «философии как строгой науки» и «мудростью метафизики» как проекции индивидуального миропонимания и мирочувствия философа, но «позволить им такое общение, в котором обе стороны нашли бы жизненную среду?» (там же). Эта возможность есть, и она, согласно Шпету, порождена самой же культурой. Место встречи универсального и индивидуального сознания – это мир языка. «Сфера понимаемого слова обнимает собой единство всеобщности, воплощенной в разуме, и индивидуальности, выявляемой в “мудрости”. Но разум все же остается фундаментом культуры» (с. 171–172). Понимание – вот слово, в котором, как пишет автор, Шпет видит ключ от двери, «перед которой остановились Шестов и Гуссерль, бунтарь против культуры и ее апологет» (с. 174). Человек, по словам Шпета, должен предстать перед философией и мудростью преображенным. Преображенный человек – тот, кто осознает свою культурную природу. «Это и есть образование человека, придание индивиду человеческого образа» (с. 174–175). Диалектика положения человека в культуре такова, что культура есть самоотречение человека, а человек – самоотречение культуры: «…не отрекаясь от себя, своей единичности, человек не может себя найти, ибо нет человека вне культуры. Не снисходя до человека с высот своих универсалий, культура не может удержаться на этих высотах и падает, растворяясь в кислоте презрительной насмешки или прямой враждебности со стороны индивида» (с. 174). Философскую позицию Шпета автор называет философией преображения, но при этом высказывает сомнения в ее устойчивости, поскольку «синтез личного и универсального в человеке должен быть оплачен, но цена может быть и непосильной. Преображение человека трагично» (с. 175).