Роберт Каплан - Политика воина Страница 12

Обращаясь к Спарте за поддержкой против Афин, митиленцы апеллировали не к идеалам спартанцев, а к их собственным интересам. Митиленцы напомнили спартанцам, что их остров занимает стратегически выгодное положение, у них сильный флот и они могут обеспечить спартанцев важной разведывательной информацией о действиях Афин.

Самый суровый пример того, как власть и личная выгода влияют на наши расчеты, показан Фукидидом в так называемом Мелосском диалоге. Мелос – нейтральный остров в центре Эгейского моря, стратегически уязвимый для Афин. Афиняне высаживают войско на остров и грубо заявляют мелосцам:

Вы не хуже нас знаете, что, с тех пор как стоит мир, вопрос права решается только между равными по силам, а в остальных случаях сильные делают то, что могут, а слабые страдают, как должны [17].

Иными словами, поскольку Мелос слаб, с ним можно поступать несправедливо. У Афин не было стратегической необходимости в Мелосе, но они рассматривали его как приз, полагающийся им за то, что они возглавляли войну греческих городов-государств против Персии. Фукидид полагает, что у афинян нет трагического ощущения будущего. Они считают, что их величие продлится вечно, а поэтому верят, что могут действовать безнаказанно. Они не знают страха, что ведет к высокомерию. По Фукидиду, абсолютно аморальная международная политика и непрактична, и неблагоразумна.

Афиняне даже не рассматривают возможность того, что мелосцы будут сражаться. Но это предположение оказывается ошибочным. Между ними начинается продолжительная война, которая заканчивается, когда афиняне – уже после того как мелосцы сдаются – убивают всех мужчин острова, а женщин и детей обращают в рабство. Афиняне ослеплены чрезвычайно высоким мнением о себе, но их мрачная победа над Мелосом – лишь прелюдия к военной катастрофе (сходной с нашей собственной во Вьетнаме), которую потерпят Афины в Сицилии всего три года спустя. Как и во Вьетнаме, афиняне проигнорировали знаки нависшей опасности, даже когда оказались глубоко втянуты в войну:

Нынешнее процветание глубочайшим образом убедило афинян, что ничто не может противостоять им и что они способны достичь всего возможного и невозможного, причем не имеет значения, средствами достаточными или неадекватными. Причина этому – их общий невероятный успех, который заставил их путать свои силы со своими надеждами [18].

«Пелопонесская война» показывает, как власть и влияние сделали афинян нечувствительными к суровым силам человеческой природы, которые скрываются под тонким слоем цивилизации, угрожая их благополучию. Например, в начале войны, после официальных речей на похоронах выдающегося афинского государственного деятеля Перикла, в которых прославлялись добродетели, афиняне своей реакцией «спасайся кто может» на разразившуюся эпидемию продемонстрировали отсутствие оных.

Описание Фукидидом двоемыслия и рассчитанных злодеяний показывает, что тоталитарные болезни XX в. гораздо менее уникальны, чем мы думаем [19]. Нацизм нас шокирует тем, что его преступления совершались в социально и индустриально развитом обществе, где, как считалось, с атавистическими инстинктами было покончено. Но именно табу, наложенное цивилизацией, способно порой воспринимать чувство ненависти как «возрождение мужественности» [20]. Фукидид учит нас, что цивилизация подавляет варварство, но никогда не может уничтожить его [21]. Таким образом, чем о более развитой в социальном и экономическом плане эпохе идет речь, тем важнее для лидеров поддерживать чувство подверженности ошибкам и уязвимости общества – это наилучшая защита от катастрофы.

Центральной для философии Фукидида и Сунь-цзы является идея о том, что война – не отклонение от нормы. Развивая мысли древних греков и китайцев, французский философ середины XX в. Раймон Арон и его испанский современник Хосе Ортега-и-Гассет отмечали, что война неотъемлема от разделения человечества на государства и другие объединения [22]. Независимость и альянсы возникают не в пустоте. Они возникают из-за различий. Антоним слову «война» в китайском языке – an, обычно переводимый как «мир», – на самом деле означает «стабильность» [23]. Таким образом, как отмечает Арон, притом что наши идеалы обычно миролюбивы, история не обходится без насилия [24]. Хотя это и должно быть очевидно, имеет смысл повторить, учитывая триумфалистский тон общественного дискурса, возникший после холодной войны. Каким-то образом развал чрезмерно централизованного советского государства и вывод советской армии из Центральной Европы не расценивается как возвращение к более нормальному состоянию конфликта, а приветствуется как свидетельство скорого распространения гражданского общества по всему миру.

Поскольку человечество, как показывает Фукидид, разведено на группы, которые находятся в нескончаемой конкуренции друг с другом, центральной характеристикой любого государства является его маневренность: очень редко то или иное государство можно оценить только в понятиях добра или зла. На самом деле государства в своих нескончаемых поисках преимущества имеют тенденцию в какое-то время творить добро, в какое-то – зло или добро в одних аспектах и зло в других. Вот почему термин «ненадежное государство», пусть и в некоторых случаях оправданный, способен также выявить идеалистические иллюзии того, кто его употребляет: он неправильно оценивает природу самого государства.

Признавая, что добро и зло часто является ложной дихотомией применительно к государствам, Раймон Арон пишет (вновь вторя Фукидиду и Сунь-цзы), что критика идеализма «не только прагматична, но и нравственна», потому что «идеалистическая дипломатия слишком часто соскальзывает в фанатизм» [25]. Действительно, как показывает Фукидид, признание мира, в котором господствует языческое представление о собственной выгоде, делает более успешным государственное управление: оно снимает иллюзии и сокращает масштаб ошибок. Исторически обоснованный либерализм признаёт, что свобода рождается не из абстрактных суждений, нравственных или нет, а из трудного политического выбора, который делают лидеры, руководствуясь собственными интересами. Как отмечает датский классицист и историк Дэвид Гресс, свобода возникала на Западе прежде всего потому, что служила интересам власти [26].

Глава 5

Добродетели Макиавелли

Макиавелли был популяризатором античного мышления, хотя часто не соглашался с деталями и давал им собственное оригинальное и радикальное толкование. Макиавелли полагал, что, поскольку христианство прославляет смирение, это позволяет господствовать в мире нечестивцам. Он отдавал предпочтение языческой этике, возвышающей самосохранение, перед христианской этикой жертвенности, которую считал лицемерием [1]. Тем не менее с Макиавелли надо быть осторожным: поскольку он часто низводит политику к простой технике и умению, в его текстах легко найти оправдание практически любой политике.

События на Ближнем Востоке в конце XX в. доказывают проницательность взгляда Макиавелли на человеческое поведение.

В 1988 г., во время палестинской интифады, министр обороны Израиля Ицхак Рабин, как говорили, приказал израильским солдатам «пойти и переломать им кости», имея в виду палестинских протестующих. Менее насильственными мерами не удавалось угомонить демонстрантов, а использование боевых патронов привело к гибели палестинцев, что вызвало новые бунты.

Внешний мир призывал Израиль найти компромисс с палестинцами. Вместо этого Рабин решил «переломать им кости». Он знал, что только ослабленные, плохо управляемые режимы, подобно режиму последнего шаха Ирана, ищут компромисса с уличной анархией. Американские либералы осудили действия Рабина. Но оценка Рабина в общественном мнении Израиля стала неожиданно повышаться. В 1992 г. сторонники жесткого политического курса Израиля проголосовали за «голубиную» лейбористскую партию лишь потому, что ее список возглавлял Рабин. Став премьер-министром, Рабин использовал свою власть, чтобы помириться с палестинцами и иорданцами. Рабин, убитый экстремистом правого толка в 1995 г., ныне является героем для либеральных гуманистов всего мира.

Западные обожатели Рабина предпочитают забывать его безжалостность в отношении палестинцев, но Макиавелли посчитал бы, что такая тактика является центральной «добродетелью» Рабина. В несовершенном мире, говорит Макиавелли, добрые люди, склонные творить добрые дела, должны уметь быть злыми. А поскольку мы все живем в обществе, добавляет он, добродетель имеет слабое отношение к личному совершенству и огромное – к политическому результату. Таким образом, для Макиавелли политика определяется не совершенством, а результатом. Если она неэффективна, она не может считаться добродетельной [2].