Александр Эткинд - Толкование путешествий Страница 32

Вслед за классиками социологии религии Коновалов подчеркивал не уникальность той или иной религиозной группы (для чего материал русских сект давал большие возможности), а, наоборот, универсальность описываемых механизмов. Явления экстаза примерно в тех же телесных формах, что и у русских хлыстов, известны у шейкеров, у ранних квакеров, у пятидесятников и в других протестантских сектах. За пределами христианства кружения входят в экстатический ритуал шаманов, дервишей, суфи. Компаративистский пафос Коновалова был совершенно необычен. На одной и той же странице он выявлял аналогичные проявления экстаза (судорожные сокращения лицевых мышц) в описаниях южнорусских хлыстов, американских шейкеров, французских истеричек, пророка Магомета и еще Катерины из повести Достоевского Хозяйка[265]. Непрерывные сравнения между русскими и протестантскими сектами, более редкие сопоставления с язычниками и шаманами, аналогии с психиатрической клиникой — все это шокировало читателя. Самой опасной была аналогия между ритуалами русских сект и ранних христиан. Православная церковь признавала христиан первых веков, в отличие от католических святых и протестантских мистиков, своими святыми предшественниками; поэтому сопоставление с ними сектантов-еретиков оказывалось кощунственным.

Несмотря на полученные Коноваловым начатки медицинского образования, он не стремился медикализировать религиозные феномены, объявляя сектантов психопатами или дегенератами (что уже пытались сделать некоторые его предшественники по изучению русских сект, в частности киевский психиатр Иван Сикорский). В отличие от современной ему психиатрии Коновалов интерпретировал описанные им феномены так, чтобы понять тот смысл, который придавали им сами герои. Так, дыхательные симптомы важнее других телесных функций потому, что дыхание символически связано со Святым Духом. Миссионерское богословие, имевшее свое представление о догматической норме и стремившееся ограничить отклонения от нее дисциплинарными мерами, было сродни психиатрической медицине с ее жесткой моделью здоровья и рецептами на все случаи его нарушений. Коновалов вслед за Джеймсом стремился уйти от оценочных суждений (и прямо следующих за ними насильственных действий) на обетованную землю академического знания, чистой дескрипции. Для своего эпистемологического упражнения, однако, русский исследователь избрал экзотическую и очень опасную область. Принципиальное отличие его психологического подхода от подхода психиатров с трудом воспринималось современниками. Один из официальных оппонентов на его защите, профессор П. П. Соколов, преподававший психологию в Московской Духовной академии, говорил в своем отзыве:

Мы видели ту общую схему, при помощи которой автор классифицировал физические обнаружения сектантского экстаза. Сама по себе эта схема не нова: г. Коновалов, очевидно, заимствовал ее у психиатров из их обычной клинической картины большой истерии. Но является совершенно новой попытка детального применения этой схемы к изучению сектантского экстаза. […] До сих пор никто из исследователей русского сектантства не обладал такими разносторонними знаниями, какими обладает г. Коновалов: психиатры, за немногими исключениями, не знали сект, а сектоведы (уже без всяких исключений) не знали психиатрии[266].

Московский миссионер И. Г. Айвазов упрекал Коновалова как раз за то, за что хвалил его московский психолог Соколов. Критик вводил в обсуждение тему, которая кажется неожиданной в дебатах почтенных преподавателей Духовной академии:

Взгляд г. Коновалова на все внешние проявления религиозного экстаза у сектантов как на следствие того или другого состояния их организма глубоко неправилен. Этот взгляд материалистичен. Изучая психиатрию, г. Коновалов стал рабом ея […] тогда как психиатрия является одною из самых хаотических наук […] Но душа сектантов осталась у автора совершенно в стороне. А между тем на нее-то и должен был обратить внимание богослов. Не за исследование же «отрыжки» академия дает степень магистра богословия?! […] О каком «религиозном экстазе» говорят гг. Коноваловы, Соколовы […], когда их нравственному пониманию доступен только один экстаз — кувыркание перед еврейским золотом![267]

Защитники Коновалова тоже не стеснялись в выражениях. Соколов так характеризовал Айвазова:

…развязный, невежественный и плохо говоривший по-русски молодой человек […], принимавший весьма горячее участие в деятельности московских союзов истинно-русских людей […] В общем г. Айвазов произвел на присутствующих скорее комичное впечатление[268].

Я полагаю, что источником нового подхода Коновалова была теория эмоций Уильяма Джеймса и его прагматический подход к истории религии. Но Коновалов ссылается на Джеймса среди сотен других авторов, поэтому доказательство моей гипотезы потребует довольно сложной аргументации. Проблема осложняется тем, что работа Коновалова была написана до выхода в свет русского перевода Многообразия религиозного опыта (Коновалов ссылается на английское издание); а также тем, что философские идеи, по существу сходные с прагматизмом Джеймса, были известны в начале века и под другими именами. Эрнест Геллнер рассматривал сходную проблему применительно к знаменитому польскому, впоследствии британскому антропологу Брониславу Малиновскому. Отмечая сходство между подходами Малиновского и Джеймса, Геллнер утверждал, что Малиновский перенял свой «функционализм» не из прагматизма Джеймса, а из эмпириокритицизма Эрнста Маха, о котором в 1910 году Малиновский писал свою диссертацию[269]. Добавлю, что примерно тогда же о «родстве» между прагматизмом Джеймса и эмпириокритицизмом Маха рассуждали в России[270]. В этом свете гипотеза о зависимости Религиозного экстаза Коновалова от Многообразия религиозного опыта Джеймса была бы слишком легко фальсифицируемой.

Мы обретаем более твердую почву, если с собственно философского уровня спустимся этажом ниже, на уровень психологических спекуляций. Теория эмоций Джеймса в России была известна еще в 1896 году из перевода его Психологии. Она стала популярной более всего благодаря парадоксальности своих выводов, которые ассоциировались с материализмом и даже нигилизмом. Согласно этому построению Джеймса, сущность эмоции не в вызвавшем ее предмете и не в качестве переживания, а в его физической форме. Телесное возбуждение следует непосредственно за восприятием факта, его вызвавшего, а осознание этого возбуждения вторично и необязательно. В 1914-м одессит Николай Ланге в своей Психологии замечал, что теория эмоций Джеймса «так общеизвестна, что мы можем ограничиться самым кратким ее изложением»[271]. И действительно, знаменитые парадоксы Джеймса пересказывались из одного русского учебника психологии в другой: мы не потому плачем, что опечалены, а потому опечалены, что плачем; мы не потому боимся, что испуганы, а потому боимся, что дрожим. Идея эта подвергалась обязательной критике. Ланге упрекал Джеймса в «узком радикализме» именно за теорию эмоций, а двадцать лет спустя Выготский все еще писал о «парадоксальном», «радикальном» и «фальшивом» ее характере[272].

Именно теория эмоций Джеймса была основанием для радикального сектоведения Коновалова. Если сектанты считали, что они стонут, дрожат и кружатся потому, что в своем экстазе видят Духа Святого, то Коновалов переворачивал их аргументы. Согласно Коновалову, сектанты потому переживают свой экстаз, что особенным образом стонут, дрожат и кружатся. Так Джеймс переворачивал логику человеческих эмоций. Например, в главе «Возбуждение пищеварительного аппарата» Коновалов рассказывал:

некоторые сектанты-мистики говорят, что в моменты экстатического возбуждения они ощущают какое-то трепетание в животе или в утробе, которое будто бы производит в них св. Дух […] Например, Прасковья Першенкова (19-летняя крестьянка деревни Каширки, Кирсановского уезда) рассказывала на следствии 1851 года […]: «У меня духовником Агап Александров, мы с ним сошлись по духу год тому назад, потому что у него и у меня дух трепещется в животе […] это я знаю по тому, что у себя я чувствую, а у него вижу, как он трепещется»[273].

В отличие от своих героев Коновалов не верит, что дрожь живота есть следствие работы в нем Святого Духа; но вместе с сектантами он верит в их дрожь как физическое явление. Сектанты возбуждают в себе религиозный экстаз, который есть особенная работа их тел. Он проявляется в конкретных, физически ощутимых симптомах. Воспринимая обычными своими органами чувств экстатическую дрожь собственного живота или живота партнера, сектанты интерпретируют эти явления как свидетельство присутствия в их теле Святого Духа. Комбинированным действием религиозного научения, аскетической жизни и группового давления сектанты вырабатывают у себя особую чувствительность к такого рода состояниям тела. Джеймс сказал бы, что их органы, в данном случае животы, работают как резонаторы их религиозного чувства. Коновалов даже склонен полагать, что телесная чувствительность является определяющей характеристикой: сектантов можно отличить по способности их тел к реагированию на духовные стимулы.