Александр Дугин - Пути Абсолюта Страница 37

Эсхатологический гнозис, будучи совершенно универсальным, тем не менее, имеет свои наиболее центральные точки приложения, и такой точкой является конец кали-юги седьмой манвантары — т. е. символический момент максимального удаления космического потока от своего полюса, центра. Здесь, в окружении разложившегося, хаотизированного и демонизированного мира, на пороге внутрибытийной тьмы кромешной, имманентного предела онтологии, происходит великая мистерия "свершения всех свершений", самая важная и самая фундаментальная для всех уровней метафизики, т. к. только она сможет ответить на эсхатологический вопрос "зачем?", поставленный великой печалью чистого бытия.

ПРИЛОЖЕНИЯ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Следующие два текста мы решили включить в качестве приложения к "Путям Абсолюта" по той причине, что они посвящены той же метафизической тематике, что и вся книга. Написаны были они в 1989 году для журнала "Милый Ангел". Это указание на время написания имеет не просто хронологическое, но и доктринальное значение, так как по мере приближения к "Метафизике Благой Вести" мы уточняли многие метафизические формулы, стараясь придать им более законченный вид. В "Метафизике Благой Вести" аналогичные проблемы и сюжеты разобраны в более выверенном ключе. В этих же статьях следует видеть лишь метафизические интуиции парадоксальной постановки проблемы, нащупывание "путей абсолюта" сквозь сложные и не всегда до конца прослеженные вплоть до истоков сети смыслов. На сегодняшний день, едва ли мы стали бы вообще использовать такие слова как «гнозис», «гностицизм», «ересь», «демиург», «язычество», «боги» и т. д., и особенно в позитивном контексте, едва ли продолжали бы опираться на геноновскую идею о единстве эзотерической традиции независимо от конкретной сакральной формы. Но нам представляется в высшей степени любопытным обозначить этапы развития метафизических конструкций от ортодоксального традиционализма — в стиле Генона (и с учетом Эволы) — до окончательного утверждения тринитарной православной метафизики, в которой все наиболее ценные вектора прозрений нашли свое полное и совершенное выражение.

Так как результат в определенном смысле отменяет этапы пути, то эти тексты вполне можно было бы опустить, тем более, что они едва ли могут быть приняты самим автором без серьезной критики. Но если бы пойти по пути их переработки, то вышло бы простое повторение тезисов, изложенных в "Метафизике Благой Вести", а все остальное было бы отброшено. Нам представляется, однако, что эти тексты — несмотря на некоторую некорректность утверждений — несут в себе дополнительное измерение, помогающее, с одной стороны, проследить траекторию оформления тринитарной метафизики, а с другой, двинуться по одной из иных намеченных здесь возможных дорог, отброшенных автором в силу конфессиональных и иных причин. В этом втором значении они могут быть крайне полезными тем, чей духовный выбор отличен от Православия. Но вместе с тем, на наш взгляд приближение к метафизике Православия угадывается и предвосхищается здесь даже в самых приблизительных и неточных формулировках. Поэтому, всякий, кто последует за этой метафизической логикой, при благоприятном исходе обязательно прийдет к Православию.

ВЕЛИКАЯ МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА И ТРАДИЦИИ[78]

Основа всякого Откровения может быть выражена в сугубо метафизических терминах.

Эти термины, чтобы быть наиболее общими, должны относиться к самым высшим сферам Божественного, где различные в малом, но единые по сути перспективы разных религий сходятся.

Можно обозначить эти максимально высокие реальности терминами «бытие» и «небытие». Всякая полноценная Традиция обязательно знает об обоих членах этой пары, а если где-то одна из двух реальностей теряется (естественно, чаще всего это случается с небытием), то мы имеем дело с деградировавшей и редуцированной формой Откровения, со своего рода метафизическим декадансом. Нормальное соотношение между этими терминами, с точки зрения чистой метафизической констатации, однозначно: небытие во всех отношениях первичнее бытия и предшествует ему. Выдающийся исламский метафизик Г. Джемаль сформулировал это следующим образом: "Конец фундаментальнее и первичнее, чем начало. Метафизически до того, как нечто стало, его не было, и после того, как нечто перестанет быть, его снова не будет. Отрицание — наиболее фундаментальная из всех реальностей. Сущность отрицания совпадает с сущностью самого Аллаха. Так и только надо понимать слова Священного Корана: "В Него возвращение". Подобная формулировка с предельной ясностью дает нам представление о единственно метафизически правильном распределении мест этих высочайших модальностей в высшей иерархии Божественного. Можно сказать, что именно так формулируется принцип религиозного, и еще шире, метафизического трансцендентализма. Без такого трансцендентализма не может существовать никакой подлинной религиозной доктрины. Утверждение абсолютного превосходства апофатического (отрицательного) над катафатическим (положительным) составляет в некотором роде единственное и неизменное Откровение, данное людям и возобновляемое время от времени через божественных посланников.

Рене Генон формулировал тот же принцип в такой форме: первичной по отношению ко всему остальному является бес-конечность или бес-предельность (по-французски l'infini). Максимальной же из доступных проявленному существу реальностью утверждения является чистое бытие — наиболее общая и всеохватывающая реальность из всего, что есть. Но чистое бытие не является бес-конечным и бес-предельным (in-fini), поскольку оно имеет пре-дел, выражающийся в самом его о-пределении (de-finition). Чистое бытие о-пределяется, а, стало быть, ограничивается тем фактом, что оно есть. Хотя это — первичное и наивысшее из ограничений, оно, тем не менее, уже закрывает чистому бытию возможность быть тождественным абсолюту, т. е. бесконечности. Но еcли даже чистое бытие не является абсолютом, то все его внутренние модальности, сколь роскошными бы они, с онтологической точки зрения, ни были, не имеют никаких шансов на подлинную абсолютность.

Продолжая эту логику Генона, можно сказать, что бесконечность в истинном смысле этого слова нам остается искать только в небытии, но, разумеется, в небытии-сверху, предшествующем бытию и логически следующим за ним, охватывающем его. Хотя мы могли бы обойтись и без уточнения о последовании, так как все напоминающее небытие, но не превосходящее бытие, является не чем иным, как одной из модальностей того же бытия, лишь подражающей (с «благим» или «злым» умыслом) небытию частью самого бытия.

Итак, трансцендентализм полноценной метафизической доктрины выражается наиболее кратко и емко через принцип преодоления бытия, через утверждение его неабсолютности, недостаточности. Вкусом неабсолютности бытия пропитаны и все внутрибытийные модальности, никогда не равные сами себе и указующие на нечто высшее по отношению к ним. Но в то же время, как бы трансцендентально ориентированы ни были эти модальности, всерьез проблема трансцендентности возникает только на уровне чистого бытия, поставленного вплотную перед объемлющим его небытием.

Итак, всякая полноценная традиционная метафизика признает превосходство небытия над бытием, и такое знание дается самому бытию и его частным уровням как откровение. Но, однако, сплошь и рядом в Традиции мы сталкиваемся с иным подходом, который напротив, признает особую ценность именно за бытием, ставит его над небытием, которое признается подчас даже негативным, «злым» принципом в общей метафизической картине. Почему это происходит? Только ли потому, что здесь Традиция выродилась и перешла в свою противоположность? Мы думаем, что это все же не так, в противном случае мы вынуждены были бы признать даже некоторые вполне ортодоксальные религии (к примеру, само христианство, утверждающее, что "свет зажегся во тьме, и тьма не объяла его" с явным акцентом на очевидной позитивности света) "метафизическими ересями". Позитивный акцент, поставленный на бытии, то есть на имманентном члене метафизической первопары, явно связан с возможностью особого рассмотрения сущности факта появления бытия «посреди» абсолютного в своей неуязвимости небытия. Если обычная трансценденталистская логика разбирает то, как соотносится бытие и небытие, если она просто утверждает и подтверждает формулу Откровения точно так же, как она изначально и была дана, довольствуясь и полностью принимая как последнюю истину и последнее благо неизбежность триумфа небытия и его совершенное превосходство над отменяемым и релятивизируемым бытием; доктрина «этически» акцентирующая ценность бытия ставит вопрос (а подспудно и дает ответ) о причине возникновения бытия, стараясь разрешить проблему "зачем?", не удовлетворяясь знанием того "как?". Когда мы имеем дело с действительно полноценной и аутентичной традицией, можно почти всегда обнаружить в ней оба аспекта — и трансцендентализм, и имманентизм, причем в самом нормальном случае трансцендентализм соответствует внешней, наиболее универсальной стороне доктрины, а имманентизм, напротив, составляет внутреннюю, эзотерическую часть. Иначе можно сказать, что трансцендентализм — это откровение, сама его ткань, его «буква», а имманентизм — это толкование Откровения, его «дух».