Коллектив авторов - От диалога цивилизаций к сотрудничеству и интеграции. Наброски проблемного анализа Страница 6

Идею диалога Библер перенес в сферу мышления, полагая, что каждая культура функционирует по собственной логике. Поэтому логика диалога между ними может быть только диалогом логик. Если Бахтин, от которого отталкивался Библер, в вопросе о диалоге культур мыслил, по мнению последнего, в русле все же одной логики – новоевропейской, отдавая тем самым дань монологизму, то, по Библеру, любая логика существует в ситуации самоотрицания, перехода в какую-то иную логику, нам известную или еще неизвестную. Для Бахтина культура не имеет собственной территории, она вся расположена на границах, в переходах между искусством, наукой, моралью, для Библера такой территорией является только современность, вобравшая в себя все исторически существовавшие и существующие культуры. Диалогу культур, который Бахтин мыслил как постоянно происходящий в истории процесс, Библер придал характер совершающейся на наших глазах драмы, перенеся его вовнутрь культуры XX века. Мы сами являемся участниками этого диалога, благодаря нам он только и возможен. Культура – это наша собственная территория, то, что происходит в нас и с нами, способ нашего бытия, который и есть диалог со всеми, кто был до нас. Нельзя включиться в такой диалог, не будучи «самодетерминирующимся» существом, личностью, способной в процессе самоуглубленной рефлексии перерешить свою судьбу, взглянуть на себя другими глазами (глазами других), создать в результате новый мир, новое бытие. Библер ставит вопрос о необходимости переосмысления в ситуации XX века всех оснований классической логики разума («логики культуры»), получившей завершенное выражение в «Наука логики» Гегеля, об ее преобразовании в «культуру логики» – в логику не просто познания, но общения людей, эпох, миров, как они представлены в созданных ими «произведениях». Мы живем в мире не познанного, а произведенного бытия, причем произведенного по разным, не совпадающим друг с другом логическим основаниям. Бытие человека не есть то, что создано им раз и навсегда, оно постоянно творится, пересоздается человеком в ходе его общения с произведениями других времен и народов, с их творцами и героями. Это и есть мир культуры, мир бытия человека, не подпадающий под действие какой-то одной логики. Так, логика постмодерна – не логика эпохи модерна. Последняя одержима пафосом обобщения, подведения всего под общий знаменатель, вторая – пафосом общения разнородных, разнокачественных миров и смыслов, ставящих индивида перед необходимостью собственного свободного выбора. В напряженном противостоянии логики познания и логики общения – вся драма современной истории. Чем же она может разрешиться? На этот вопрос нет окончательного ответа, он лишь стимулирует каждого на поиск собственного решения.

Другим направлением в разработке проблемы диалога (межличностного и межкультурного) в современной философии и науке стала герменевтика, которая трактуется обычно как искусство понимания в противоположность логике объяснения. В герменевтике диалог предстает в качестве не логической, а психологической процедуры, позволяющей сохранять индивидуальные особенности участвующих в этом диалоге субъектов. Но и герменевтика не смогла решить до конца проблему диалога, вывести его за пределы «герменевтического круга», когда одно отсылает к другому без надежды найти между ними хоть какое-то опосредующее и связующее звено. Своеобразной попыткой истолкования герменевтики в качестве условия человеческой коммуникации стала теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Усилия немецкого философа направлены на поиск такой техники публичной дискуссии, которая приводила бы общественность к взаимопониманию и согласию по ключевым вопросам жизни. Этому противостоит постмодернистская концепция языковой коммуникации (сошлемся на книгу Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна»), согласно которой она имеет своей целью не поиск согласия, а, наоборот, подрыв всякой устоявшейся структуры, искоренение любого «метаповествования», расширение зоны «нестабильности» и «паралогизмов». Сам язык является здесь ареной схваток, борьбы и противостояния.

Не всякая речь, таким образом, является диалогом. Диалог есть не просто способность сообщать что-то другим или, наоборот, слышать, что они сообщают тебе, но особая форма общения с другими. Его можно определить как разговор с другими о себе, точнее, о том, что имеет ко мне прямое отношение. Желая понять себя, мы ведь обращаемся не только к себе, но и к тем, кто жил до нас или живет рядом с нами.

Диалог обретает смысл и значение для того, кто стремится увидеть себя таким, каким он существует не только в собственном сознании, но и в сознании других, кто хочет знать, что думают о нем другие.

Он есть следствие потребности человека в обретении такого самосознания, которое невозможно достичь без посредства других хотя бы по причине ограниченности, недостаточности всякого самомнения. Ведь во все времена зеркалом для человека служил, прежде всего, другой человек, который, однако, в отличие от обычного зеркала обладает языком и речью. Увидеть в этом зеркале себя можно, лишь внимательно вслушиваясь в чужую речь, пытаться услышать в ней то, что имеет отношение к тебе. Только так люди и вступают в диалог друг с другом.

Не всякий вопрос, обращенный к другому человеку, может называться, с этой точки зрения, диалогом. Можно задать вопрос: «который час?» или «как вас зовут?», получить на него ответ, но это еще не диалог в точном смысле этого слова. Диалог, предполагающий встречу двух лиц, начинается не с вопроса «кто он?» (на этот вопрос каждый дает собственный ответ) или «кто ты?» (ответ на него означает не диалог, а просто знакомство), а с вопроса «кто я?». Отвечая на него, люди и вступают в отношения между собой, ибо относиться по-человечески друг к другу – это, значит, видеть в другом человеке продолжение или отражение самого себя. Диалог рождается из потребности посмотреть на себя со стороны, увидеть себя глазами другого человека, что и равносильно подлинно человеческому отношению. Отношение, в котором человек уподобляется объекту, лишенному собственного голоса и сознания, перестает быть человеческим отношением. Диалог всегда есть диалог личностей, двух субъектов, каждый из которых утверждает свою субъективность путем не отрицания, а признания субъективности другого. В этом смысле диалог несовместим с отношениями типа «субъект – объект». Любая объективация есть выпадение из мира культуры, переход в мир природных, биологических или чисто технических связей и зависимостей. Цивилизация, двигающаяся в логике объективации (овеществления, овнешнения, отчуждения) природного и человеческого мира, т. е. в логике субъект-объектных отношений, к диалогу не способна. Поэтому общество, которое в результате индустриализации и рационализации оказывается в сфере действия такой логики, находится в конфликте с культурой, попадает в ситуацию, исключающую диалог. Данная ситуация и была зафиксирована западной философией XX века, сделавшей главной своей темой кризис культуры в современном обществе, или, другими словами, конфликт культуры с цивилизацией.

Между тем потребность в диалоге относится к числу фундаментальных потребностей человеческой природы, обусловлена самой спецификой человеческого сообщества. На первый взгляд оно – это сообщество – состоит из множества разных видов со своими отличиями и особенностями. Констатация наличия такого множества, однако, еще недостаточна для объяснения причины возникновения этой потребности. Не всякое множество нуждается в диалоге. Растительный и животный мир также состоит из множества видов, позволяющего создавать разного рода классификационные таблицы, подобные, например, линнеевской, но ведь никакого диалога там не наблюдается. Чем же человеческое множество отличается от растительного и животного? Почему именно оно рождает потребность в диалоге? Хорошо известно, что все попытки систематизации культурного множества по принципу классификации, принятому в биологических науках, не дают основания для вывода о наличии внутри этого множества какого-либо диалога. Так, французский историк культуры И. Тэн в своей «Философии искусства» предлагал классифицировать виды искусства по аналогии с ботаникой. Сходным образом поступал О. Шпенглер, создавший свою знаменитую классификационную таблицу мировых культур, каждая из которых уподоблялась им живому организму. Понятно, никто из них не ставил вопроса о диалоге культур, ограничиваясь констатацией существующих между ними сходств и различий. Простое перечисление видов – не тот метод, который позволяет усмотреть склонность к диалогу.

Культуры являются, однако, предметом не только классификации, но и типологизации, т. е. разделения не по видам, а по типам, позволяющим расположить виды на разных ступенях исторической эволюции. Подобная процедура, применяемая исключительно к предметам и явлениям исторического мира, являющаяся, следовательно, методом исторического обобщения, дает возможность представить эмпирически наблюдаемое множество в качестве последовательно сменяющих друг друга историко-культурных образований, служит основанием для выработки определенной исторической периодизации. Само по себе существование исторических типов еще не рождает потребности в диалоге, но она возникает в связи с появлением такого типа, который отличается от остальных предельной степенью своей всеобщности и универсальности. Ведь не все существовавшие до того цивилизации были способны к диалогу между собой и нуждались в нем.