Эрих Фромм - Искусство любить Страница 15

Аристотелевой логике противоположна так называемая парадоксальная логика; в ней считается, что А и не-А не исключают друг друга как предикаты данного X. Парадоксальная логика преобладала в китайском и индийском мышлении, в философии Гераклита, а потом, под именем диалектики, стала философией Гегеля и Маркса. Основной принцип парадоксальной логики ясно выражен у Лао-цзы: «Великая прямота кажется непрямой» (Книга XIV)[33] и у Чжуан-цзы: «Я – это также не-Я, не-Я – это также Я»[34]. Эти формулировки парадоксальной логики положительны: это так и не так. Другая формулировка отрицательная – это ни так, ни не так. Формулировки первого типа мы находим в даосизме, у Гераклита и позднее в гегелевской диалектике; формулировки второго типа широко распространены в индийской философии.

Хотя более подробная характеристика различий между логикой Аристотеля и парадоксальной логикой выходит за рамки этой книги, я все же приведу несколько примеров, чтобы сделать принцип различия более понятным. Наиболее раннее выражение парадоксальной логики в западной мысли мы видим в философии Гераклита. Он считает, что в основе всякого существования лежит борьба противоположностей. «Они не понимают, – говорит он, – как расходящееся само собой согласуется; возвращающаяся к себе гармония, как у лука и лиры». Или еще яснее: «В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не существуем»[35]. Или: «Одно и то же в нас – живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое»[36].

В философии Лао-цзы эта же мысль выражена в более поэтической форме. Характерным примером даосистского мышления может служить следующее утверждение: «Тяжелое лежит в основании легкого; тишина господствует над движением». Или: «Никто не вызывает Тао, но оно присутствует везде; нам кажется, что оно ничего не делает, но на самом деле оно действует лучше всех». Или: «Я говорю, что очень легко приобрести знания и делать благие дела. Между тем никто на земле не знает этого и не делает благих дел». В даосизме, как и в индийском и сократовском мышлении, наивысшая ступень, которой может достигнуть мысль, состоит в том, чтобы узнать, что мы ничего не знаем. «Кто, зная много, держит себя как незнающий, тот нравственный муж; кто, не зная ничего, держит себя как знающий много, тот болен». Невозможность дать Богу имя – лишь следствие этой философии. Наивысшую действительность, наивысшее Единственное невозможно отобразить в словах или в мыслях. Как говорит об этом Лао-цзы: «Тао, которое должно быть действительным, не есть обыкновенное Тао. Имя, которое должно быть действительным, не есть обыкновенное имя»[37]. Или иначе: «Предмет, на который мы смотрим и не видим, называется „бесцветным“, звук, который слушаем и не слышим, – „беззвучным“; предмет, который мы хватаем и не можем ухватить, – „мельчайшим“. Эти три предмета неисследимы; поэтому когда они смешаются между собой, то соединятся в „Одно“. Или еще одна формулировка той же мысли: „Знающий много – молчалив, а говорящий много не знает ничего“[38].

Философия брахманизма имеет своим предметом взаимоотношения между многообразием (явлений) и единством (Брахманом). Но ни индийскую, ни китайскую парадоксальную философию не следует смешивать с дуалистической точкой зрения. Гармония (единство) состоит в противоречивости той позиции, исходя из которой она построена. «Брахманистское мышление изначально вращалось вокруг парадокса одновременно существующих антагонистических начал и в то же время вокруг тождества явных сил и форм мира явлений». Наивысшая сила во Вселенной, так же как и в человеке, выходит за пределы сферы понятий и сферы чувств. Поэтому она «не есть ни то, ни это». «Однако, – как отмечает Циммер, – между „реальным“ и „нереальным“ в таком строго недуалистическом понимании нет антагонизма»[39]. В своих поисках единства, стоящего за многообразием, брахманистские мыслители пришли к выводу, что воспринимаемые нами противоположности отражают не природу вещей, а природу воспринимающего разума. Чтобы постичь истинную действительность, наша мысль должна выйти за пределы самой себя. Противоположность сама по себе есть категория человеческого мышления, а не элемент действительности. В Ригведе этот принцип выражен так: «Я – это два начала: жизненная сила и жизненная материя, соединенные вместе».

Последнее следствие той идеи, что мысль может воспринимать только в противоречиях, получило еще более решительное выражение в философии веданты, которая утверждает, что мысль со всей ее способностью к тонкому различению есть «лишь более туманный горизонт незнания; в действительности это самый неуловимый из всех обманов майи»[40].

Заслуживает внимания отношение парадоксальной логики к понятию Бога. Поскольку Бог представляет наивысшую действительность и поскольку человеческий разум воспринимает действительность в противоречиях, о Боге нельзя сказать ничего положительного. В веданте понятие о всеведущем и всемогущем Боге считается наивысшей формой незнания[41]. Здесь прослеживается связь с безымянным Дао, с безымянным именем Бога, явившегося Моисею, с «абсолютным Ничто» Мейстера Экхарта. Человек может познать лишь отрицание и никогда не может познать наивысшую реальность. Как говорит Мейстер Экхарт: «Между тем человек не может знать, что есть Бог, даже несмотря на то что он знает, что не есть Бог… И разум, довольствуясь этим незнанием, взывает все же к наивысшему благу». Для Мейстера Экхарта «Божественное Единство есть отрицание отрицаний, отказ от отказов… Все сотворенное содержит отрицание: каждый отрицает, что он другой»[42]. Именно отсюда следует далее, что Бог становится для Мейстера Экхарта «абсолютным Ничто», так же как для каббалы наивысшая реальность становится «Эн Соф», Бесконечным единством[43].

Я говорил о разнице между логикой Аристотеля и парадоксальной логикой, чтобы подвести читателя к пониманию существенного различия между двумя концепциями любви к Богу. Учители парадоксальной логики утверждают, что человек может воспринимать действительность лишь в противоречиях и никогда не может постичь мыслью наивысшую реальность и единство, Самое Сущность. Это приводит к тому, что человек не стремится как к конечной цели найти ответ в мысли. Мысль способна познать лишь то, что она не может найти окончательного ответа. Мир мысли остается в тисках парадокса. Единственный способ познать мир до конца не в мысли, а в действии, в переживании единства. Таким образом, парадоксальная логика приводит к выводу, что любовь к Богу есть не познание Бога в мысли и не мысль о любви к нему, но действие – переживание единства с Богом.

В результате особое значение приобретает правильный образ жизни. Вся жизнь, всякий значительный или незначительный поступок посвящены познанию Бога, но познанию не в правильной мысли, а в правильном действии. Это ясно видно в восточных религиях. В брахманизме, так же как и в буддизме и даосизме, конечной целью религии является не правильная вера, а правильное действие. То же самое подчеркивается и в иудейской религии. В иудейской традиции едва ли можно найти случаи раскола на почве веры. (Единственным существенным исключением были разногласия между фарисеями и саддукеями; но их подоплекой был, в сущности, антагонизм двух противостоящих друг другу общественных классов.) Главную роль в иудейской религии (особенно с начала нашей эры) играл правильный образ жизни – Галаха (это слово означает, собственно, то же самое, что и Дао).

В Новое время тот же самый принцип нашел выражение в идеях Спинозы, Маркса и Фрейда. В философии Спинозы акцент смещается с правильной веры на правильный образ жизни. Маркс выразил тот же принцип в словах: «Философы лишь различным образом объясняют мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[44]. Парадоксальная логика Фрейда привела его к психоаналитическому лечению, то есть к постоянно углубляющемуся переживанию самого себя.

С точки зрения парадоксальной логики важна не столько мысль, сколько действие. Из такой установки вытекают также некоторые другие следствия. Прежде всего она ведет к терпимости, которую мы находим в религиозном развитии Индии и Китая. Если правильная мысль не есть наивысшая истина и не ведет к спасению, то незачем бороться против тех, кто в своем мышлении пришел к другим формулировкам. Такая терпимость прекрасно отражена в истории о том, как нескольких людей попросили в темноте описать слона. Один, ощупав хобот, сказал: «Это животное подобно трубе для воды», другой, ощупав ухо, сказал; «Это животное подобно опахалу»; третий, ощупав ногу, сравнил животное с колонной.