Карл Юнг - Психологические типы Страница 18

Жертвы, принесенные Тертуллианом и Оригеном, на наш вкус чрезмерны, но они, безусловно, соответствовали духу того времени, духу совершенной конкретности. В согласии с этим духом представители гностицизма принимали свои видения за саму реальность или, по крайней мере, за нечто к ней относящееся — поэтому и Тертуллиан придавал факту своего внутреннего чувства объективную значимость. Процесс перемещения установки, воспринятый внутренне и субъективно, гностицизм проецировал в виде космогонической системы и верил в объективную реальность своих психологических образов.

В моем труде /28; 29- С.416/ я оставил открытым вопрос об источнике своеобразного направления либидо в христианском процессе. В том же труде я говорю о расщеплении либидо на две половины, направленные друг против друга. Объясняется это односторонностью психологической установки, односторонностью столь великой, что компенсация, всплывшая из недр бессознательного, принудительно провела свою линию. Гностическое движение в первые века новой эры обнаруживает особенно ярко роль бессознательных содержаний в момент возникновения и решительного проведения компенсации. Христианство обозначает в известном смысле разрушение и жертвоприношение античных культурных ценностей, то есть античной установки. Надо ли еще доказывать в наше время, что совершенно безразлично, говорим ли мы о том, что творится в наши дни, или о том, что было 2000 лет тому назад?

2. Богословские споры в раннехристианской церкви

Весьма вероятно, что мы встретим типовую противоположность в истории ересей и расколов, происходящих в столь богатой спорами Церкви ранних христиан. Эбиониты или иудействующие христиане, быть может тождественные с первыми христианами вообще, веровали в исключительно человеческую природу Христа и считали его сыном Марии и Иосифа, получившим лишь впоследствии посвящение через Духа Святого. В этом вопросе эбиониты являются по отношению к докетам представителями противоположной крайности, и эта противоположность продолжала действовать еще долгое время спустя. Около 320 года н. э. вместе с арианской ересью вновь появилась та же борьба противоположностей, хотя и в измененной форме, а именно: более ожесточенная в церковно-политическом отношении, но более мягкая по содержанию. Арий отрицал предложенную Церковью формулу: <греч.> (равный Отцу) — и утверждал: <греч.> (сходный с Отцом). При более внимательном исследовании истории великого арианского спора о гомоузии и гомойузии (единосущие и подобосущие Христа с Богом) мы увидим, что гомойузия носит отпечаток более чувственный, более доступный человеческому чувству, в противоположность к чисто умозрительной и абстрактной точке зрения гомоузии. То же самое можно, как нам кажется, сказать и о возмущении монофизитов (утверждавших абсолютное единство естества Христова) против диофизитской формулы, постановленной на Халкедонском вселенском соборе (диофизиты утверждали неделимую целость двух естеств в Иисусе, а именно слияние человеческого и божественного естества); это возмущение монофизитов опять-таки противопоставляет две точки зрения: абстрактную и непредставляемую, с одной стороны, и чувственно-естественную, выраженную диофизитской формулой, — с другой.

Вместе с тем нас поражает, что как в арианском движении, так и в споре между монофизитами и диофизитами тонкий догматический вопрос играл первенствующую роль лишь для тех умов, которые первоначально занялись этой проблемой, но отнюдь не для большой массы, которая завладела догматическим спором и использовала его в своих партийных интересах. Столь тонкий вопрос и в те времена не мог быть двигательной силой для народных масс — массами двигали проблемы и претензии, относящиеся к политической власти, ничего общего не имевшие с богословским разногласием. Если различение типов тут и имело какое-либо значение, то лишь постольку, поскольку оно создавало различные пароли, налагавшие на грубые инстинкты толпы красивые этикетки. Но это отнюдь не уничтожает того факта, что для тех, кто разжег этот спор, вопрос о гомоузии и гомойузии играл серьезную роль. И это потому, что за этим спором скрывалась как историческая, так и психологическая противоположность, а именно противоположность между верованием эбионитов в Христа как чистого человека с относительной (кажущейся) божественностью и верованием докетов в чистого Бога-Христа, обладающего лишь видимостью плоти. А под этим слоем мы находим еще более глубокий и великий психологический раскол, а именно: одна сторона утверждает, что главная ценность и главное значение заключаются в чувственно воспринимаемом, субъектом чего — хотя и не всегда — является человеческое и личностное или, по крайней мере, всегда спроецированное человеческое ощущение; другая сторона стоит за то, что главная ценность заключается в абстрактном и внечеловеческом, коего субъект есть функция, то есть объективный естественный процесс, протекающий в безличной закономерности, по ту сторону человеческих ощущений и даже как их основа. Первая точка зрения жертвует единичной функцией в пользу функционального комплекса, который представлен человеком как таковым; вторая — жертвует человеком, то есть неизбежным носителем комплекса, в пользу единичной функции. При этом каждая из точек зрения отрицает то, в чем другая усматривает главную ценность. Чем решительнее представители обеих партий отождествляются со своей точкой зрения, тем более они стараются — быть может, с наилучшими намерениями — взаимно навязать друг другу свое мнение, неизбежно насилуя при этом главную ценность другого.

По-видимому, другая сторона противоположности типов выступает во время пелагианского спора в начале V столетия. Глубоко прочувствованный Тертуллианом внутренний опыт, по которому человек, несмотря на крещение, все же подвержен греху, — такой внутренний опыт мы находим и у Августина, имеющего много общего с Тертуллианом. Августин идет дальше и доходит до пессимистического учения о первородном грехе, сущность которого заключается в унаследованной от Адама согреховности (concupiscentia [Вожделение; мы бы сказали необузданное либидо, которое как астральное, роковое принуждение толкает человека на грех и погибель.]).

Наличности первородного греха Августин противопоставляет искупляющую силу Божьей благодати при посредстве созданного ею института Церкви, которая заведует средствами искупления. При таком понимании ценность человеческой личности низводится до минимума. Человек, в сущности, не что иное, как жалкое, порочное существо, во всяком случае, обреченное стать добычей дьявола, если его не спасет Божья благодать при посредстве искупительной силы Единой Церкви. Такое понимание более или менее уничтожает не только ценность, но и нравственную свободу и самоопределение человека; но тем более возрастает ценность и значение идеи Церкви, что вполне соответствует программе, проводимой в августиновском Civitas Dei (Божием граде).

Против столь безнадежного, гнетущего понимания постоянно восстает чувство свободы и нравственной ценности человека — чувство, которое надолго не заглушить даже самым глубоким размышлением, даже самой беспощадной логикой. Право человека на чувство своей ценности нашло своего поборника в лице Пелагия, британского монаха, и его ученика Целестина. Их учение основывалось на нравственной свободе человека как на психической данности. Показателем психологического сродства между пелагианской и диофизитской точками зрения является то, что преследуемые последователи Пелагия нашли убежище у Нестория, митрополита константинопольского. Несторий настаивал на разделении двух естеств в Христе, в противоположность учению Кирилла, проповедовавшего физическое естество Христа как богочеловека (<греч.>). Несторий так же восставал против понимания Марии как богородицы (<греч.>) и признавал в ней лишь христородицу (<греч.>). Понимание Марии как Богоматери он совершенно справедливо называл даже языческим. От него пошел несторианский спор, который в конце концов привел к расколу и отпадению несторианской Церкви.

3. Проблема пресуществления

Эти споры окончились вместе с великими политическими переворотами, падением Римской империи и гибелью античной цивилизации. Когда же несколько веков спустя в мире вновь наступила некоторая устойчивость, тогда понемногу начали вновь выступать и характерные психологические различия, сначала робко, но по мере развития культуры все интенсивнее и ярче. Проблемы, волновавшие Церковь раннего периода христианства, были, правда, заменены иными, они нашли новые формы, но психология, скрытая в них, осталась прежней.

В середине IX века н. э. настоятель монастыря Пасхазий Радберт обнародовал свой труд, в котором он является представителем учения о пресуществлении, утверждающего, что во время причастия вино и хлеб превращаются в истинную кровь и плоть Христову. Такое понимание стало, как известно, догматом, по которому превращение совершается vere, realiter, substantialiter (в истине, в действительности, в теле), в том смысле, что хотя случайные признаки вещей (accidentia), как хлеб и вино, сохраняют свой внешний вид, однако в сущности своей (essentia) они есть настоящая плоть и кровь Христа. Против такой крайней конкретизации символа дерзнул выступить один монах, по имени Ратрамн, из того же монастыря, настоятелем которого был Радберт. Но самым решительным противником Радберта оказался Скот Эригена, великий философ и смелый мыслитель начала Средних веков, стоявший так одиноко и высоко над своим временем, что, как говорил Газе в своей "Истории Церкви", проклятие Церкви поразило его лишь несколько столетий спустя (в XIII веке). В бытность свою настоятелем в Мальмесбери он был убит своими же монахами в 889 году. Скот Эригена, для которого истинная философия сливалась с истинной религией, не был слепым приверженцем авторитета и положений, раз и навсегда данных, потому что, в отличие от большинства своих современников, он умел самостоятельно мыслить. Разум он ставил над авторитетом, что было, может быть, весьма несвоевременно, но обеспечивало ему признание будущими веками. Даже авторитет Отцов Церкви, стоявших над и вне всякой критики, он признавал лишь постольку, поскольку в их научных трудах таились сокровища человеческого разума. Он утверждал и то, что причастие не что иное, как воспоминание о последней вечере, проведенной Иисусом со своими учениками, — толкование, которого всегда будет придерживаться всякий разумный человек. Но как бы ясны и по-человечески просты ни были воззрения и мысли Эригены, отнюдь не умалявшего смысла и ценности священного обряда, этот мыслитель не мог, однако, вчувствоваться в дух своего времени, не мог проникнуться желаниями своей среды, доказательством чего может послужить убиение его же собственными товарищами по монастырю. Он не имел успеха как раз потому, что мыслил последовательно и разумно, — успех выпал на долю Радберта, который, хотя мыслить и не умел, но зато "пресуществил" символическое и значимое, и довел его до грубой чувственной осязаемости, очевидно, потому, что чувствовал дух своего времени, требовавший конкретизации религиозных переживаний.