Карл Юнг - Символы и метаморфозы. Либидо Страница 21

Симеон, новый богослов (970-1040) говорит следующее: "Языку моему недостает слов и что во мне происходит, то дух мой хотя и видит, но не объясняет. — Он созерцает невидимое, безобразное, совершенно простое, не из чего не составленное, а по величине бесконечное. Ибо он не замечает нигде начала и не зрит нигде конца, совершенно не сознает никакой середины, и не знает как ему сказать, что он видит. Нечто целое является, как я думаю, и притом не в своей сущности, а через участие. Ибо об огонь ты возжигаешь огонь и ты принимаешь весь огонь; тот же огонь остается неуменьшенным и неразделенным, а как был прежде. И однако, выделяется то, что передается от первого огня; и как нечто телесное этот огонь входит во многие светильники. То нечто целое есть духовное, неизмеримое, нераздельное и неисчерпаемое. Ибо оно не разлагается, когда отдает себя на многие части, но пребывает неделимо и есть во мне. И восходит внутри в моем бедном сердце, как солнце или круглый солнечный диск, подобно свету, ибо это и есть свет"[106].

Что то, что узримо, как внутренний свет, как потустороннее солнце, есть страстное томление (Sehnsucht), явствует из следующих слов Симеона[107]: "И следуя Ему требовал мой дух объять зримое сияние, но он не нашел в нем создания и ему не удалось выйти из мира сотворенного, — чтобы объять тот несозданный и неуловимый блеск. И все-таки он обошел все в своем стремлении созерцать этот свет. Он исследовал воздух, он повернул небо, он перешагнул через пропасти, он выследил, как ему казалось, все концы мира[108]. Но во всем этом мой дух не нашел искомого, так как все это было сотворено. И я жаловался и грустил и сгорал в сердцевине своей и я жил, как совсем отрешенный в духе своем. Он же пришел, когда Он хотел и как легкое облако окутал Он мою главу. И после многотрудных исканий я узнал внезапно, что Он во мне Сам был и в середине моего сердца явился Он как свет круглого солнца".

В стихотворении Ницше Слава и Вечность мы встречаем по существу совершенно сходную символику.

"Тихо — о великих предметах — я вижу Великое. — Следует ли молчать или вести возвышенную речь. Говори же возвышенно, моя восхищенная мудрость. — Я смотрю, ввысь, как катятся волны света: о ночь, о молчание, о мертвая тишина шума! — Я вижу знак, — из отдаленнейших далей опускается медленно блистая, звездный образ на встречу мне".

Ничего нет поразительного в том, что великое внутреннее одиночество Ницше вернуло к существованию некоторые формы мысли, которые были доведены до ритуальных представлений мистической восхищенностыо древних культов. В видениях Литургии Митры мы вращаемся среди совершенно схожих представлений, которые мы теперь легко можем понять, как символы libido.

"После того как ты произнес вторую молитву, где дважды говорится: Молчание, и следующую молитву, ты свисни два раза и щелкни два раза языком, и тотчас ты увидишь, как звезды о пяти зубцах спускаются с солнечного диска в большом множестве, наполняя собой весь воздух. Тогда ты скажи снова: молчание, молчание!".

Требуют молчания, а потом уже открывается световое видение. Сходство между положением миста и поэтическими видениями Ницше — поразительное. Ницше говорит: "Звездный образ". Звездные образы, как известно, преимущественно териоморфичны или антропоморфичны; папирус говорит: "пятиперстные звезды"; это является не чем иным, как антропоморфическим образом. Поэтому можно ожидать, что при более длительном всматривании слагается из "пламенного образа" живое существо, "звездный образ" терио- или антропоморфической природы, ибо символика libido не ограничивается солнцем, светом и огнем, но имеет в своем распоряжении также и совсем другие средства выражения. Я предоставляю слово Ницше. В стихотворении: Огненное Знамение он говорит следующее: "Здесь, где между морями вырос остров, и жертвенный камень высится крутизной, здесь, под черным небом зажег Заратустра свои вышние огни. — Это пламя с белосерым чревом — языки его жадно лижут холодные дали, шея его выгибается навстречу все более чистым высотам — прямо подъявшаяся от нетерпения: этот знак поставил я перед собой. Моя душа сама есть это пламя: ненасытно стремящийся к новым далям ее тихий жар пылает ввысь. — Я закидываю теперь удочку всюду, где одиночество: откликнитесь на нетерпение этого пламени, поймайте мне, рыбаку среди высоких гор, мое седьмое последнее одиночество".

Здесь libido становится огнем, пламенем и змеей. Египетский символ "живого солнечного диска", именно диск с двумя змеями Урия заключает в себе сочетание обоих уподоблений libido. Солнечный диск со своим оплодотворяющим теплом аналогичен оплодотворяющей теплоте любви. Сравнение libido с солнцем и с огнем есть "аналогия по существу". В этом сравнении заключен "каузативный" (винословный) элемент, ибо солнце и огонь в качестве благотворных сил суть предметы человеческой любви; поэтому, например, солнечный герой Митра именуется "многолюбимым". В стихотворении Ницше сравнение носит также винословный характер, но на этот раз смысл его обращен: сравнение со змеей вне сомнения фаллично, что совершенно соответствует античной склонности видеть в символе фаллоса квинтессенцию жизни и плодородия. Фаллос есть источник жизни и libido, великий создатель и чудотворец, в качестве чего он и пользовался повсеместно почитанием. У нас, стало быть, троякие символические обозначения libido:

1. Аналогичное сравнение: подобно солнцу и огню.

2. Каузативное (винословное) сравнение: а) объектное сравнение. Libido обозначается через свой предмет, например: благодатное солнце, б) субъектное сравнение. Libido обозначается через место своего происхождения или по аналогии с ним, например: фаллос или (его уподобление) змея.

При этих трех основных формах сравнения действует еще четвертая, и именно, активное сравнение, причем tertium comparationis есть именно деятельность; например libido оплодотворяет как бык, она опасна мощью своей страстности, как лев, как дикий вепрь, вожделеет как осел.

Активное сравнение может относиться одинаково, как к категории аналогичного, так и к категории винословного сравнения. Эти компаративные возможности означают собою соответственно столько же символических возможностей. И на этом основании все бесконечно различные символы, поскольку они являют собой образы libido, могут быть сведены к весьма простому корню, именно к libido в ее неизменных первичных свойствах. Это психологическое сведение и упрощение соответствует историческому усилию различных культур создать из бесконечного числа богов во имя простоты синкретистическое объединение. Мы встречаемся с такой попыткой уже в древнем Египте, где безмерный политеизм различных местных демонов принудил, наконец, к упрощению. Все эти местные боги были отожествлены с богом солнца Рэ, так Амон Фиванский, Хорус Восточный, Хорус из Эдфу, Хнум Элефантипский, Атум Гелиопольский и так далее. Даже Собк, водяной бог, являющийся в образе крокодила, был отожествлен с Рэ. В солнечных гимнах призывалось сочетание богов Амон — Рэ — Хармахис — Атум, как "единственный бог, воистину живой"[109].

В этом направлении Аменхотеп IV (18-я династия) пошел дальше всех: он заменил всех прежних богов "живым великим солнечным диском", официальный титул которого гласил: "Над обоими горизонтами владычествующее солнце, на горизонте ликующее во имя свое: блеск, который заключен в солнечном диске". — К этому Эрман 25 прибавляет: "Именно должен был быть почитаем не солнечный бог, а светило Солнце само по себе, которое лучистыми своими дланями[110] сообщает живым созданиям бесконечность жизни, в нем заключенной".

Аменхотеп IV выполнил своею реформою толковательскую работу, которая психологически весьма ценна. Все божественные быки[111], овны[112], крокодилы[113], сваи[114] и т. п. заменены были им солнечным диском и таким образом их отдельные атрибуты оказались сведенными[115] к атрибутам солнца. Подобная же судьба ожидала и политеизм эллинский и римский, благодаря синкретистическим стремлениям позднейших веков. Отличным доказательством этому служит прекрасная молитва Луция царице неба — Луне[116]:

"Царица небесная, — являешься ли Церерою, величественною родительницею полевых плодов, или небесною Венерою или сестрою Феба или Прозерпиною, страшною в своем ночном вое — этим своим женственным светом ты освещаешь все города"[117].

Эти попытки после политеистического расщепления свести к немногим единицам разбившиеся на бесчисленные вариации и олицетворенные в отдельных богах основные религиозные мысли обрисовывают тот факт, что уже в прежние времена такие уподобления напрашивались сами собой. Богатство таких связей встречается еще у Геродота, не говоря уже о системах эллинистически-римского мира. Стремлению восстановить единство противостоит еще более сильное стремление все вновь создавать множество, так что даже в так называемых строго монотеистических религиях, например в христианстве, не подавимо тяготение к политеизму. Божество распадается по меньшей мере на три части, сюда присоединяется еще женское божество Мария и сонм второстепенных богов в лице ангелов и святых. Оба эти стремления находятся между собой в постоянной борьбе; то существует один Бог с многочисленными атрибутами или много богов, которые в таком случае в различных местностях носят различные наименования и олицетворяют собой то один, то другой атрибут идеи, коренным образом с ними связанной; это именно произошло, как мы видели выше, с египетскими божествами.