Ирина Малкина-Пых - Телесная терапия Страница 4

Философия Платона, в основе которой – идея несводимости друг к другу мира идей и мира вещей, в том числе духовного и телесного начал, является одним из важнейших источников «разделительной» концепции. Принцип единства тела и духа, внутреннего и внешнего, идеи и материи уступает здесь место принципу их разделения – хотя еще и не противопоставления. Тело и дух, по Платону, хотя и несопоставимы между собой по значимости, ценности и т. п., однако оба обладают позитивной «окраской». Телесность, таким образом, не противостоит душе, не противоположна ей, но и далеко не равнозначна, не равноценна, не едина с ней в полном смысле слова. Духовное начало у Платона значимо возвышается над телесно-вещественным бытием, имеет существенное превосходство над ним. Однако, будучи тесно связанными друг с другом, оба эти начала требуют заинтересованного к себе отношения.

Платон впервые ясно осознает инородность человека всему окружающему миру, всей природной реальности, и в этом смысле представление о человеке как изолированной, обособленной части реальности является первым и самым важным принципом платоновской концепции человека. Вторым принципом является убеждение Платона в том, что универсальной формой отношения обособленного от мира человека («человека-атома») ко всему остальному миру является рациональное познание этого мира. Именно на пути рационального познания душа, по Платону, обретает утраченное, «забытое» абсолютное знание и возвращается к единству с абсолютным началом. Впрочем, хотя Платон отдает явный приоритет рациональной стороне отношений человека с миром, некоторое ограниченное значение имеет и противоположная, «мистическая» сторона; это значение особенно велико в платоновской теории космического Эроса и в понимании чувства прекрасного как «тоски» души по идеалу. Также важнейшую роль в платоновской концепции человека играет третий принцип – представление о резком дуализме души и тела. Он подчинен первым двум принципам и вытекает из них. Действительно, постулируя обособленность человека от окружающего мира, Платон должен указать основание этой обособленности. И здесь он сталкивается с очевидной проблемой: в самом мире мы не находим признаков радикальной границы, отделяющей человека от остального бытия, наше тело естественно включено в природу и по своему бытию не слишком отличается от бытия природных явлений. Именно в силу последнего досократики делали вывод о том, что человеческая душа (сущность человека) естественно включена в бытие, наравне с телом; например, Демокрит признает душу, как и тело, состоящей из атомов, а Парменид утверждает тождество бытия и мышления. Предполагая радикальное различие души и тела, Платон тем самым обосновывает обособленность человека, его «подлинного» существа, от всей природной реальности. Это усложняет представление о единстве бытия; помимо того, что в абсолютном начале мира должна быть преодолена раздробленность отдельных природных явлений, в нем также должно быть преодолено и более радикальное различие между человеком и природой, различие между душой и телом (Евлампиев, http://an-throplogy.rchgi.spb.ru/docl.html).

Душа есть идея – это центральное положение платоновской антропологии, которое приводит Платона к ряду неразрешимых противоречий: душа одновременно и принцип единства, и принцип обособления; она и выразима через систему «движений тела», и независима от них. Именно в силу всех этих противоречий Платон вынужден был ввести в свою философскую концепцию миф о «грехопадении» души.

Конечным источником всех этих противоречий является первый и самый главный принцип платоновской концепции – представление о человеке как изолированной части реальности, резко отличающейся от всей остальной реальности. Первым критиком этого принципа выступил уже Аристотель (384–322 гг. до н. э.). Он ставит человека в один ряд со всеми остальными вещами, которые, как и человек, содержат в себе свою идеальную составляющую – форму. Аристотель сглаживает характерное для Платона противопоставление материального и идеального бытия, которое было необходимо Платону как раз для обоснования особого статуса человеческого бытия. Форма находится в единстве с материей, в этом смысле человек, как и каждое сущее, представляет собой целостность, органически включенную, с одной стороны, в мировое бытие, и с другой – в абсолютное начало мира.

Душа, по Аристотелю, это не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела. Аристотель в своем трактате «О душе» утверждал, что душа, как «начало живых существ», есть форма реализации способного к жизни тела: «Правильно думают те, кому представляется, что душа не (может) существовать без тела и не является телом». Итог размышлений Аристотеля – «души от тела отделить нельзя». Мысль, чувство, стремление так же неотделимы от тела, как зрение от глаза.

По Аристотелю, уже само слово «организм» следует рассматривать в связи с родственным словом «организация», имеющим значение «продуманное устройство», которое подчиняет себе свои части для решения какой-либо задачи; устройство этого целого и его работа (функция) неразделимы; душа организма – это его функция, деятельность. Трактуя организм как систему, Аристотель выделял в ней различные уровни способностей к деятельности. При этом намечалась иерархия способностей – функций души: а) вегетативная (имеется у животных, растений и человека); б) чувственно-двигательная (имеется у животных и у человека); в) разумная (присущая только человеку). Функции души – уровни ее развития, где на основе низшей возникает функция более высокого уровня: вслед за вегетативной формируется способность ощущать, из которой развивается способность мыслить. В отдельном человеке при его превращении из младенца в зрелое существо повторяются те ступени, которые прошел за свою историю весь органический мир. Впоследствии это было названо биогенетическим законом (История развития психологии. http://www.id-med.ru/library/p/psihol\'history.htm/).

Особое место в ценностных ориентациях античности, связанных с проблемой телесности, занимает такой феномен, как эпикурейство, и традиционно соотносимый с ним принцип гедонизма. Учение Эпикура (341–271 гг. до н. э.) о счастье, радости как высшей цели жизни нередко (в соответствии со сложившимся стереотипом) связывается преимущественно с телесным, физическим наслаждением человека. При такой трактовке идеи Эпикура, будучи в целом вполне адекватными рассмотренным выше ориентациям античного соматизма (с его позитивно-ценностным отношением к телу), все же несколько «выпадают» из этого контекста: ведь телесность здесь вроде бы отрывается от духовного, возделывается ради нее самой, ради «телесных радостей» как таковых (Быховская, 2000).

Однако при более глубоком рассмотрении эпикурейство предстает как одна из модификаций описанного выше принципа единения телесного и духовного, с ориентацией на полноту, полноценность бытия человека, его проявлений в самых разных формах и ипостасях – и телесных, и духовных. Сущность счастья, по Эпикуру, – это отсутствие страданий («атараксия»), воспринимаемое как удовольствие. А отсутствие страданий – это в том числе и отсутствие страданий физических, производное от уровня внимания к телу, заботы о его благополучном состоянии и т. д. Стало быть, это не есть проблема физического состояния человека – это проблема достижения того состояния духа, которое является нравственным ориентиром, одной из высших ценностей бытия.

Наслаждения, удовольствия, на которые ориентирует эпикурейская мораль, – это отнюдь не то изобилие чувственных радостей, «возлияний» и т. п., которое нередко в массовом сознании ассоциируется с понятием эпикурейства. Напротив, согласно этому учению более всего необходимо заботиться об ограничении своих потребностей, так как «у кого меньше потребностей, у того и больше наслаждения». Удовольствие, стремление к которому – главное в жизни, коренится во владении инстинктами, а не в их удовлетворении.

Этот последний тезис эпикурейства может служить отправной точкой для обращения еще к одному направлению в античном соматизме – направлению, также получившему значительное развитие в дальнейшей истории «соматического сознания» – к кинизму (IV в. до н. э.). Киники, в отличие от эпикурейцев, напротив, призывали окунуться в стихию жизненных инстинктов, естественных порывов и т. п. Кинизм представляет собой крайнюю форму соматизма, абсолютизацию ценности природного начала в человеке, он рассматривает естественные жизненные импульсы как некое основание и ориентир человеческого бытия.

В основе учения киников лежал один из главных принципов, декларированных в античной нравственности – жизнь «в согласии с природой»; этот принцип в кинизме принял форму культа «естественности». Как это часто бывает, крайность в итоге рано или поздно оборачивается своей противоположностью: логика рассуждений киников неизбежно приводила их от культа «естественности» к прямо противоположной позиции – требованию ограничения и даже убийства здорового инстинкта, желания, наслаждения (Лосев, 1976). Соответственно этому идеалу, они, в отличие от эпикурейцев, утверждали недопустимость стремления к какому-либо удовольствию, наслаждению и т. п.