Подсознательный бог: Психотеpапия и pелигия - Виктор Эмиль Франкл Страница 4

Целостность человеческой души рассматривается в психоанализе атомистично, исходя из того, что душа состоит из отдельных частей, различных влечений, а последние, в свою очередь, из частных компонентов. Таким образом, душевное не только атомизируется, но и полностью «анатомизируется»: анализ душевного в конечном счете сводится к его анатомии. В результате целостность человеческой личности оказывается разрушенной: психоанализ просто «деперсонализирует» человека. Одновременно при этом персонифицируются (превращаются в самостоятельные, автономные, квазиличностные образования), если не сказать сильнее – «демонизируются», отдельные, нередко конфликтующие между собой инстанции в рамках душевного целого, например так называемое «Оно» или ассоциативные комплексы[7].

Так психоанализ разрушает целостную человеческую личность, чтобы в итоге оказаться перед задачей реконструировать ее снова. Это отчетливо представляет та психоаналитическая теория, согласно которой «Я» строится из «влечений Я». Таким образом, то, что вытесняет влечения и выполняет роль цензора влечений, само оказывается той же природы, что и они. Получается так, как если бы мы сказали, что строитель, который возвел из кирпича дом, сам состоит из кирпича. Как раз на этом напрашивающемся сравнении мы видим, насколько материалистичен – от слова «материал», а не «материальное» – психоаналитический образ мысли. Это и является конечной основой атомистики психоанализа.

Но мы сказали, что психоанализ основан не только на атомистическом взгляде, но и на энергетическом. Действительно, он постоянно оперирует понятиями энергии влечений[8] и динамики аффектов. Влечения или, соответственно, компоненты влечений действуют, согласно психоанализу, примерно по правилу параллелограмма сил. Но что является объектом приложения этих сил? Ответ: «Я», которое и есть с точки зрения психоанализа тот мячик, которым играют влечения; как однажды выразился сам Фрейд, «Я» не является хозяином в собственном доме.

Таким образом, мы видим, что душевное не только генетически редуцировано к сфере влечений, но и казуально детерминировано ими – и то и другое в тоталитарном смысле. Человеческое бытие заранее интерпретируется психоанализом как влекомое. Это также является главной причиной того, почему человеческое «Я» должно состоять из влечений.

В духе такой атомистической, энергетической и механистической[9] концепции психоанализ и понимает в конечном счете автоматизм душевного аппарата человека.

И здесь на сцену выходит экзистенциальный анализ. Он противопоставляет психоаналитической концепции иной взгляд: на месте автоматизма душевного аппарата экзистенциальный анализ видит автономность духовного существования. Мы снова вернулись к тому, с чего начали: к списку добродетелей Шницлера. Если мы приписываем добродетель «объективность» психоанализу, а добродетель «мужество» – индивидуальной психологии, можно утверждать, что экзистенциальный анализ имеет дело с «чувством ответственности». Ведь он рассматривает человеческое бытие как в высшей степени ответственное бытие, а сам себя как «анализ под углом зрения ответственности». Когда нами было сформулировано понятие экзистенциального анализа, или требование экзистенциального анализа[10], для характеристики состояния ответственности, которое мы помещаем в центр человеческого бытия, хорошо подошло использовавшееся в философии понятие экзистенции.

Если мы хотим в нескольких словах обрисовать путь, пройденный экзистенциальным анализом до понимания состояния ответственности как ведущей основы человеческого существования, то мы должны начать с той инверсии, которую нам пришлось осуществить при постановке вопроса о смысле бытия[11]. Мы стараемся показать, что жизнь есть задача, а человеческое существование – ответ на нее. Не человек ставит вопрос о смысле жизни, скорее наоборот, к нему адресован этот вопрос, на который он сам должен ответить. Эти вопросы ставит перед ним жизнь, а отвечать на них он должен делом. Только действием можно действительно ответить на «жизненные вопросы» – ответ на них содержится в ответственности нашего существования. Ведь «нашим» может быть только ответственное существование.

Помимо того, что ответственность нашего бытия проявляется только в действии, она существует только «здесь и сейчас» – то есть в конкретной ситуации для конкретной личности. Таким образом, для нас ответственность бытия всегда персональна и всегда ситуативна.

В той мере, в какой экзистенциальный анализ считает себя психотерапевтическим методом, он особенно применим по отношению к невротическим формам существования, к людям, «попавшим во власть невроза». Конечной своей целью экзистенциальный анализ ставит приведение человека (в частности, невротика) к осознанию своей ответственности или доведение его состояния ответственности до осознания.

Здесь мы должны остановиться. Оказывается, и экзистенциальный анализ стремится к осознанию чего-то. Может быть, устремления экзистенциального анализа подобны устремлениям психоанализа? Это, однако, не совсем так. Психоанализ пытается довести до осознания инстинктивное, а экзистенциальный анализ пытается довести до осознания существенно иное – не инстинктивное, а духовное. Ведь состояние ответственности является духовной основой человеческого существования как существования духовного, а не инстинктивного; экзистенциональный анализ рассматривает человеческое бытие не как подверженность влечениям, а как состояние ответственности, духовное (!) существование.

Таким образом, то, что мне приходится осознавать в экзистенциальном анализе, не относится к влечениям – это не «Оно», это мое «Я»; «Я» осознает не «Оно», а само себя и, осознавая, приходит к себе.

2

Духовное бессознательное

Наши рассуждения, приведенные в предыдущей главе, существенно меняют распространенные ранее представления об объеме бессознательного. Поэтому мы считаем необходимым для определения понятия «бессознательное» пересмотреть его границы: есть не только инстинктивное бессознательное, но еще и духовное бессознательное; бессознательное включает в себя не только инстинктивное, но и духовное. Содержание понятия бессознательного при этом существенно расширяется, а само бессознательное подразделяется на бессознательную инстинктивность и бессознательную духовность.

Если мы пытаемся с помощью того, что мы называем логотерапией[12] – психотерапией, основанной на духовности и необходимо дополняющей традиционную психотерапию в узком смысле этого слова, – ввести в обиход врачевателей души представление о духовном как о своеобразной и самостоятельной сфере в противоположность сфере душевного в узком смысле, возникает необходимость выделить духовное внутри бессознательного, или, другими словами, духовное бессознательное.

Одновременно, конечно, происходит что-то вроде реабилитации бессознательного. Само по себе это не так уж ново, так как уже очень давно в литературе на эту тему говорят о «созидательных силах» бессознательного или его «проспективной» тенденции. Но до сих пор еще не было, как мы увидим дальше, столь необходимого четкого разведения или даже противопоставления инстинктивного и духовного внутри бессознательного.

Фрейд видел в бессознательном всегда только бессознательную инстинктивность; для него бессознательное являлось в первую очередь резервуаром вытесненных влечений. В действительности же бессознательно не только инстинктивное, но и духовное; как мы покажем далее, духовное, или экзистенция, является чем-то обязательным и даже необходимым как раз именно потому, что оно в значительной мере неосознанно. В известном смысле экзистенция является всегда неосознанной просто потому, что она неосознаваема.

Поскольку оказывается, что не только инстинктивное, но и духовное может быть неосознанным, иначе говоря,