Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич Страница 6

ожиданий в той или иной религиозной традиции относительно достижения «непосредственного знания предельной реальности» или переживания «какой-либо религиозной эмоции»[87]. Последнее измерение, по мнению Глока, фиксировало далеко не только экстремальные разновидности религиозного опыта – в конечном счете он указал на четыре формы «религиозных чувств», с учетом которых и разработал индексы для их эмпирической оценки: 1) «беспокойство» как потребность в «основанной на трансцендентном идеологии», выражающаяся в желании верить, поиске смысла жизни и ощущении неудовлетворенности миром как он есть; 2) познание, т. е. способность постижения божественного; 3) доверие – ощущение, будто жизнь находится каким-то образом в руках божественной силы и этой силе можно довериться; 4) чувство «страха»[88].

Впоследствии Глок развивал свою модель в соавторстве с Родни Старком, американским социологом, создавшим классическую «таксономию религиозного опыта»[89] (см. табл. 1) и сместившим акцент с его индивидуальной природы на социальный контекст. Первая задача, которую Старк возлагал на эмпирические исследования религиозных переживаний[90], носила концептуальный характер и заключалась в выделении их ключевых подтипов – на основании разновидностей предполагаемого в религиозном опыте «контакта со сверхъестественной силой»[91]. В итоге Старк выявил четыре подтипа, варьирующихся по степени «интимности» такого социального взаимодействия: 1) человеческий агент только замечает присутствие божественного агента; 2) человеческий агент и божественный агент обоюдно замечают присутствие друг друга; 3) осознание обоюдного присутствия сменяется аффективным отношением, подобным любви или дружбе; 4) человеческий агент воспринимает себя в качестве доверенного лица божественного агента или в качестве его «содеятеля»[92]. Более того, Старк обнаружил тенденцию, подтверждающую, с его точки зрения, одномерность религиозного опыта как феномена: чем более «интимные» опыты человек испытывает, тем чаще он испытывает менее «интимные» его разновидности – как на уровне популяции, так и индивидуально[93]. В конечном счете эмпирическая проверка такого иерархического порядка стала одним из значимых направлений исследований религиозного опыта[94].

Таблица 1. Таксономия религиозного опыта по Р. Старку[95].

К сожалению, мы не имеем возможности рассмотреть прочие исследования опытного измерения религиозности в контексте ее многомерных моделей[96], однако отметим свойственные им общие тенденции. Во-первых, это активное проведение опросов, развивающих концепцию Ч. Глока и Р. Старка, но использующих главным образом вопросы закрытого типа. Во-вторых, дальнейшая разработка разнообразных индексов и шкал для оценки опытного измерения (например, таких как «смысл жизни», «чувство защищенности», «значимость веры», «переживание близости или “единения” с божественным/трансцендентным», «чувство раскаяния», «ощущение божественного присутствия», «ощущение спокойствия/умиротворенности» и т. д.) и попытки установить их социологические корреляты[97]. Тем не менее многомерные шкалы нередко получали и продолжают получать критические оценки: в частности, их противники указывают на отсутствие между измерениями независимых отношений, концептуальную и семантическую путаницу, в том числе касательно категорий опытного измерения, и т. д.[98]

Феноменология религиозного опыта: открытые вопросы и контент-анализ

Возобновление исследований религиозных переживаний с помощью анкетных опросов, содержащих открытые вопросы (см. табл. 2), было спровоцировано любительским интересом со стороны английской писательницы Марганиты Ласки (1915–1988) в популярной работе «Экстаз: исследование некоторых светских и религиозных опытов»[99]. Материал для анализа Ласки собирала на протяжении трех лет, интервьюируя субъектов – главным образом людей из ее социального окружения, – испытавших экстатические или мистические, опыты[100]. На вопрос «Знакомо ли Вам ощущение трансцендентного экстаза?» положительно ответило 60 респондентов из опрошенных 63 (26 мужчин и 37 женщин)[101]. На основании контент-анализа собранного материала, дополненного 49 описаниями экстатических состояний из религиозной и художественной литературы[102], Ласки попыталась выявить определяющие характеристики и типы экстатических переживаний, установить их «триггеры», в числе которых в первую очередь оказались искусство, природа, секс, религия и – в меньшей степени – физические упражнения, творческая деятельность, «красота», рождение детей, научное познание, размышление и интроспекция, а также определить факторы, препятствующие возникновению экстатических переживаний, – так называемые «антитриггеры»[103]. В конечном счете она выделила следующие критерии экстатических состояний: их описания должны были содержать как минимум два выражения, указывающие на «чувство достигнутой цели» (такой, как единение, «новая жизнь», удовлетворение, радость, спасение, «новое или мистическое знание» и т. д.), и как минимум одно выражение, указывающее на «чувство потери» (например, исчезновение «различий, времени, места», «мирских забот», греховности, «я», «слов и / или образов» и т. п.), либо же на «псевдофизические» ощущения[104].

Работа Ласки хоть не отличалась профессионализмом[105], но вновь пробудила интерес к анкетным исследованиям религиозных переживаний, показав их распространенность и «нормальность». В частности, именно она оказала значительное влияние на положительную трактовку Абрахамом Маслоу (1908–1970) мистических и религиозных опытов[106]. Маслоу включил их в спектр «пиковых», или «трансцендентных», или «экстатических», переживаний, играющих ключевую роль в «самоактуализации» личности[107] и также ставших предметом эмпирического анализа[108].

Кроме того, анкета Ласки, наряду с опросником Глока и Старка, легла в основу ряда исследований, проведенных в 1960-70-х гг. Например, полагаясь на эти опросники, американские ученые Курт Бэк и Линда Бурк попытались доказать возможность «научного», эмпирического и статистического, изучения религиозных опытов. В частности, изучая социологические корреляты и личные психологические факторы «экстатических» переживаний, они показали, что «религиозная» природа опыта определяется не его качественной спецификой, а социальным контекстом и используемыми респондентами референтами[109]. Кроме того, они постарались выделить триггеры религиозных и эстетических переживаний, среди которых оказались: 1) эстетическая ситуация; 2) общение с другими людьми; 3) деятельность или окружающая среда; 4) церковная служба, молитва или сновидение; 5) смерть, некое происшествие или событие, вызывающее патриотические чувства; 6) беспокойство; 7) какие-то перемены или желание перемен[110].

Еще одним примером, опирающимся уже на анкету М. Ласки и модель пиковых переживаний А. Маслоу, стал анализ «паранормальных» опытов как религиозного, так и нерелигиозного характера, проведенный социологом и католическим священником Эндрю Грили (1928–2013). В том числе ему удалось выделить факторы мистических и экстатических переживаний (в частности, в детско-родительских отношениях) и обнаружить сильные положительные корреляции между мистическими опытами и уровнем психологического благополучия по шкале аффективного баланса Н. М. Брэдберна – методике исследования уровня психологического благополучия, основанной на самооценке положительных и отрицательных эмоций[111].

Пожалуй, наиболее масштабная попытка дифференцировать религиозные переживания на основании описаний от первого лица – это многолетние исследования британского зоолога Алистера Харди (1896–1985), начатые им еще в 1920-е гг. За 50 лет изучения «человеческой экологии»[112] он смог собрать более 3 тыс. описаний и провести их классификацию, выделив в общей сложности 92 категории: 12 основных категорий, состоящих