Основные черты Философии познания Господа - Расул Обудият Абдул Страница 10

Чтобы решить эту «нестыковку», нужно отказаться от одного из четырех посылов. С точки зрения трансцендентной философии нельзя отказываться от трех первых, следовательно, остается четвертая, то есть самостная возможность является не источником нужды в причине, а признаком и знаком нужды в причине. Что же в таком случае является его источником? Источником является сама истина бытия вещи и ее внешняя действительность. Внешняя действительность разделяется на два вида:

1. Действительность, самостно нуждающаяся в другой действительности, называемой «действенной причиной».

2. Действительность, самостно независимая от другой действительности.

«Действительность, самостно нуждающаяся в другой действительности» означает, что эта действительность сама по себе является воплощением нужды (зависимости) в другом, но не то, что нуждаемость в другом является ее акциденцией. Точно так же независимость является воплощением действительности, не нуждающейся в другом, а не ее акциденцией. Следовательно «причина – следствие» это «причина и ее творчество», «причина и ее деятельность». В терминологии трансцендентной философии это положение называется «бытийная возможность» или «нуждающаяся возможность»[48].

В итоге мы приходим к выводу о том, что внешняя действительность и истина бытия следствия, являясь самостно отвергающей небытие и неизбежно предполагающей бытие, в то же самое время является воплощением зависимости и нужды в действенной причине. Говоря проще, «бытие следствия необходимо благодаря другому». Будучи неизбежно и необходимо сущим, этой неизбежности и необходимости оно обязано причине, в том смысле, что является воплощением «потребности».

Глава 4. Систематическая неодинаковость бытия (ташкик дар вуджуд)

Вопрос о систематической неодинаковости поднимался еще до Садреддина Ширази. Так, перипатетики и иллюминативисты, анализируя чтойности, указывали на их неодинаковость (ташкик), которой обладают превосходящие друг друга (по тем или иным качествам) индивиды (афрад мута-фадил). Однако, что касается концепции «неодинаковости бытия», то она целиком и полностью принадлежит божественной трансцендентной философии. По сути эта концепция призвана дать объяснение наличию многообразия в окружающем нас мире. Сначала мы попытаемся проследить ход эволюции понятия «неодинаковость» и выяснить, когда же это понятие стало ассоциироваться с понятием бытие. Но прежде, мне бы хотелось поставить уважаемого читателя в известность относительно того, что упоминаемые нами философы придерживаются принципов аристотелевской физики и такие понятия, как цвет, свет, температура и вкус причисляют к вещам и акциденциям. Поэтому, чтобы правильно понять их высказывания, читателю необходимо на время отстраниться от современного понятия физики. Хотя это отнюдь не означает, что правильность концепции «систематической неодинаковости бытия» зависит от правильности аристотелевской физики, поскольку эта концепция сугубо метафизическая, не оглядывающаяся ни на аристотелевскую, ни на современную физику.

Для лучшего понимания вопроса прежде всего необходимо иметь ввиду, что всюду, где наличествует множественность, множественные вещи (ашйа’ мутакассира) неизбежно будут отличаться друг от друга в каких-то аспектах. Следовательно, множественность – это ответвление взаимного несовпадения (тафавут) и различенности (имтийаз).

Философы единодушны относительно двух следующих посылов:

1. Различие такого явления как «А» (нечто) от другого явления, и, следовательно, их множество представляется возможным тремя следующими способами: акцидентально, субстанциально (самостно) и по видовому отличию (фасл). Потому что различие (ма бихи ал-имтийаз) «А» от другого находится либо 1) за пределами самости «А» и ее чтойности, то есть является по отношению к ней акцидентальным, либо 2) находится внутри самости и чтойности «А», являясь ее частью, или, иначе говоря, являясь ее («А») видовым отличием (фасл), либо 3) различие является воплощением самости и чтойности «А».

2. Некоторые чтойности могут обладать различенностью и множественностью лишь благодаря методу деления бытия на уровни (ташкик), так как 1) нельзя отрицать, что некоторые чтойности по сравнению другими являются взаимопревосходящими (му-тафадил) в таких аспектах, как совершенство (камал) и недостаточность (нукс), интенсивность (шиддат) и слабость (да’ф), многочисленность (биши) и малочисленность (ками), предшествование (такаддум) и отставание (та’аххур), одним словом, в них появляется своего рода взаиморазличие, а значит и множественность. Например, белизна снега, превосходящая белизну чистого листа. 2) При внимательном анализе взаимного превосходства чтойностей, мы приходим к выводу о том, что разница между ними определяется уровнем содержания в себе одной и той же истины. Например, разница между интенсивным и слабым заключается лишь в том, что интенсивный в большей степени содержит в себе ту истину, которая в слабом присутствует в меньшем виде. Это не значит, что интенсивный обладает некоей дополнительной истиной, которая полностью отсутствует в слабом. Таким образом, сходство и различие взаимопревосходящих чтойностей исходят из одной и той же истины. 3) В философии термин «ташкик» применяется в том смысле, что сходства и различия множественных вещей заключены в одну и ту же истину Если эта особенность, исходящая из превосходства, тогда это называется «ташкик продольный, или превосходящий» (ташкик тули, тафадули), если не исходящая из него, тогда это называется «ташкик поперечный» (ташкик ’арди)[49].

В связи с этими посылами возникает вопрос, а именно: является ли неодинаковая (ташкики) множественность четвертым видом множественности наряду с тремя известными? Другими словами, является ли различие, возникающее вследствие интенсивности и слабости, совершенства и недостаточности, одним словом вследствие неодинаковости (ташкик) четвертым видом множественности? В этом вопросе Ибн Сина и его последователи придерживались второй версии, а Сухраварди и его последователи первой. С точки зрения ишракитских мудрецов, групповая множественность множественных вещей вытекает либо 1) из их акциденций, либо 2) из их видового отличия, либо 3) из их самости и чтойности, либо 4) из различия их чтойностей (интенсивнее – слабее, более совершенно – менее совершенно и т. д.) или, говоря иначе, из неодинаковости их самости и чтойности, например, неодинаковость в белизне или черноте, теплоте или холодности и т. д.[50]

Тема систематической неодинаковости до Садреддина Ширази, во-первых, затрагивает не всякую действительность, а лишь количества и качества превосходящих видов и субстанции, имеющие друг с другом действенную причинно-следственную связь, во-вторых, в ней устойчиво прослеживаются две основные тенденции: ишракитская, базирующаяся на самостной неодинаковости, или неодинаковость чтойности, и перипатетическая, опирающаяся на акцидентальную неодинаковость, или неодинаковость понятия.

Точка зрения Садреддина Ширази вкратце:

Как перипатетики, так и ишракийцы считают индивид и коррелят (референт), то есть внешние действительности, взаимно превосходящими и неодинаковыми, а значит совершенными и несовершенными. Однако, по их убеждению, они являются таковыми не потому что являются таковыми (бима хийа хийа), а потому, что являются самостным понятийным референтом или акцидентально понятийным референтом. Однако истина заключается в том, что независимо от того, являются ли внешние действительности самостным понятийным коррелятом или акцидентальным, они сами по себе при соотнесении друг с другом являются взаимно превосходящими и неодинаковыми[51].

Суждение Садреддина Ширази:

Разбирая взгляды перипатетиков