Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога Страница 11

К подобному отречению приводит и сведение причин всего сущего к запредельной ему реальности, когда такое сведение означает образное отношение, а не категоричность интеллектуальных дефиниций. Конечно, логика причинности может привести к рассудочной уверенности в существовании Первой Причины сущего, некоторой изначальной творящей Самопричины. Но как сущность, или природа Первопричины, так и способ ее бытия остаются недоступными для причинного объяснения.

Даже в области чувственного опыта переход от следствий к причинам не приводит к определению сущности причин. Они сущностно отличаются от того, что порождено их природными энергиями. Мы познаём способ действия причин как каузальных начал, но не способ их бытия. Поэтому и следствия их могут служить лишь вероятными образами причин, но не определениями их сущности.

«Нет точного сходства между причинами и следствиями. Но если следствия и содержат в себе образы причин, то причины превосходят следствия и запредельны по отношению к ним — в силу своеобразности самого Начала. И, чтобы употребить пример из области человеческого, заметим, что удовольствие и скорбь называются причинами наслаждения и страдания, но сами ни наслаждаются, ни страдают. Также о согревающем и попаляющем огне не говорится, что он согревается или сжигается. И если даже кто–нибудь скажет, что Жизнь–в–себе живет или Свет–в–себе светит, то, по моему разумению, он будет неправ — разве что это будет сказано в том смысле, что свойства следствий предсуществуют в причинах преизбыточным и существенным образом»[83].

Стало быть, причинное сведение как путь богопознания может быть только образностью, то есть знаковым выражением существования творящей Причины сущего. Но оно не может привести к определению сущности, или природы этой Причины. Причина существования, которая имеет сущее своим следствием, обозначается (в качестве каузального Начала) как Запредельное всему существующему и потому остается недостижимой для интеллектуальных определений и доставляемого ими знания. Поэтому границы рационального постижения природсущностей совпадают с границами сущего. Творения, даже в качестве следствий творящей Причины, не могут служить определениями ее сущности, и никакое аналогическое отношение в этом не поможет. Сами наши категории бытия теряют силу за пределами существующего. Максим Исповедник в «Схолиях» к Ареопагиту замечает, что такое категориальное определение бытия невозможно в отношении Бога (ибо только с помощью оптических категорий — категорий причастности к бытию — мы способны постигать бытие): «Я не говорю, что (божественное) существует, но не может быть постигнуто, — не думай так! — но что оно даже и не существует: именно таково познание через незнание»[84].

Итак, богословский апофатизм как аналогическое образное мышление есть преодоление присущей теоретическому познанию методологии — как пути аналогии утверждений и отрицаний, так и пути причинности. Богословская семантика преодолевает аналогическое и каузальное определение, хотя признание этого окончательного преодоления не упраздняет полностью теоретико–познавательный метод. Апофатическое познание предполагает и включает в себя аналогические и причинные определения в качестве своих изначальных, отправных моментов, но не исчерпывается ими. Оно использует утверждения и отрицания, причем в их «сладчайшем соприкосновении»[85], претворяющем смысловую противоположность в образное обозначение: «Следует заметить, что имеются две богословские традиции: одна сокрытая и тайная, другая — открытая и явная. Первая — символическая и таинственная; вторая же — философская и доказательная; и это изреченное соприкасается с тем неизреченным. При этом одно подтверждает и удостоверяет истинность сказанного, а другое действует и наставляет в Боге необученных через посвящение в таинства»[86].

Формулировка Ареопагита: «сплетение сказанного и неизреченного», — предельно ясно указывает на способ функционирования образных выражений. Синтез утверждений и отрицаний означает взаимную отмену высказанных определений, исключающую их одностороннюю абсолютизацию; и в то же время он служит обозначением неизреченного знания — знания, которое не исчерпывается сказанным. Окончательное исключение катафатических определений Бога неизбежно привело бы к отождествлению апо–фатизма с простым отрицанием, то есть к богословскому агностицизму, к гносеологическому антитезису катафатического тезиса, абсолютно отличному от позитивного утвердительного знания. Но аналогическое понимание противоположных понятий ведет к независимости как от утверждения, так и от отрицания, приготовляет нас к расширению наших познавательных возможностей за пределы рационального мышления — до универсальности опыта: «Бог познается во всем и вне всего; познается ведением и неведением. С одной стороны, о Нем есть мышление, разум, знание, осязание, мнение, воображение, именование и все тому подобное; с другой же стороны — Бог не постигается, не именуется, не сказуется и не является чем–либо из того, что существует, и не познается ни в чем, что обладает существованием. Он, будучи во всем и Ничем в чем–либо, всеми познается из всего и никем из чего–либо. Поэтому мы правильно говорим о Боге, когда прославляем Его, отправляясь от всего сущего и по аналогии со всем тем, причиной чего Он является»[87].

Из всего сказанного следует вывод: апофатическая позиция абсолютно и очевидно отлична от того, что средневековый Запад называл отрицательной теологией (theologia negativa)[88]. Апофатизм греческого Востока не ограничивается голыми отрицаниями, но предполагает как естественное катафатическое знание, так и его одновременное отрицание. Другими словами, он подразумевает отречение от любых претензий удостоверить и опредметить истину в интеллектуальных определениях. Апофатическая позиция — не очередной, пусть даже самый эффективный, метод естественного познания Бога, но такое использование методов теоретического познания, которое отрицает абсолютизацию эффективности их семантики. Для апофатизма семантика знания (интеллектуальные обозначения — утвердительные, отрицательные и причинные) служит всего лишь динамичным отправным пунктом для реализации опытного отношения к обозначаемой действительности. Говоря об опытном отношении, мы подразумеваем присущую человеческому субъекту способность познавать Действительность с помощью универсальной способности схватывания, то есть познавать ее через взаимодействие большого количества факторов, обусловливающих факт познания (например, ощущения, мышления, суждения, воображения, абстрагирования, редукции, эмоций, эмоциональной и интеллектуальной интуиции и т. д.). Такое познавательное отношение, будучи действительно выполнено, сохраняет не только многосторонность познавательных способностей субъекта, но также инаковость каждого субъективного подхода к познанию и свободу этого подхода, исключающую в отношении его любую заданность. Другими словами, универсальность познавательного события отношения сохраняет изначальные элементы, которыми мы обозначаем личностное существование человека — его инаковость и свободу; то есть сохраняет человека как личность, личностное существо, наполняя это определение преимущественно онтологическим содержанием. Таким образом, апофатизм как решительное отречение от попыток удостоверить знание с помощью рассудочных определений есть такая теоретико–познавательная позиция, которая ведет к онтологии личности, то есть к осмыслению субъекта и объекта как полностью независимых от какой бы то ни было априорной необходимости.

Нигилизм Хайдеггера, как проявление уважения к безграничным границам вопрошающей мысли, как отказ подчинить Бога и Бытие рассудочным схемам, по–видимому, совпадает в принципе с тем, что мы по идущей от текстов Ареопагита традиции именуем апофатическим отречением. Однако он кардинально отличается от ареопагитского апофатизма как в своих посылках, так и в выводах. Что же касается Ареопагита, то посылки и выводы его учения послужили основанием для онтологии личности, для синтеза апофатизма с бытийными началами инаковости и свободы.

2. «Нигилизм» богословского апофатизма

Богословский апофатизм как отречение от любой рассудочной необходимости предполагает нигилизм в отношении умственных идолов Бога[89]. Как утвердительные, так и отрицательные определения Бога лишь символизируют факт Его бытия, но не способны выразить божественную «природу», или «сущность». Ареопагитские сочинения указывают на подмену личного божественного присутствия интеллектуальными определениями и аналогическими умозаключениями, на абсолютизацию языка символов как на одну из причин неверия, сущностного отрицания божественности Бога.