Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока Страница 11

Впрочем, как мы видели, хаос космогонического мифа не преодолевается, а лишь ограничивается возникающим из него космосом, почему и ум-космос мудреца никогда не может до конца победить хаос страстей.

Роджер Эймс

(США)

Индивид в классическом конфуцианстве

(модель «фокус-поле»)

Известный философ Артур Данто при обсуждении вопроса о трудностях интерпретации философских текстов отмечает: «Одно из моих любимых мест в „Изречениях" то, где Конфуций говорит, что он не станет учить человека, который не сможет по трем предложенным ему углам найти четвертый»[36].

Правда, отрывок, на который ссылается Данто, в действительности нужно читать так: «Если я показал человеку один угол квадрата, а он не смог, опираясь на это, найти три остальных, в следующий раз я ему ничего не покажу»[37].

Несмотря на очевидный и забавный курьез в результате неправильного прочтения цитаты, Данто все-таки верно понял, какое усилие необходимо для составления квадрата.

Данную статью я хочу начать с критического обзора ряда интерпретаций конфуцианской концепции личности, поскольку я убежден, что ни одному из авторов этих интерпретаций не удалось бы составить квадрат Конфуция. Я намерен предложить свою модель понимания концепции личности у Конфуция, а также доказать, что на деле то, что искал Конфуций, было не квадратом, а кругом.

В начале XIX в. Гегель, бывший свидетелем нападок европейцев на кажущийся пассивным Китай, объяснял ситуацию отстраненно. Я привожу здесь длинную цитату из Гегеля; хотя по форме его высказывания могут показаться грубыми и обидными, цитата, по существу, довольно созвучна тому, что говорится на эту тему сегодня. О традиционной китайской концепции личности Гегель пишет: «Нравственные разграничения и требования выражаются в виде законов, но таким образом, что субъективная воля управляется этими законами как некоей внешней силой. В особенностях характера, сознания, формальной свободы не проявляется ничего субъективного. Справедливость определяется только на основе внешней морали, а правительство действует лишь как обладающее прерогативой принуждения... На Востоке мораль тоже является предметом позитивного законодательства, и, хотя нравственные предписания (сущность их этики) могут быть совершенными, то, что должно было бы быть внутренними субъективными чувствами человека, превращено в объект внешнего регулирования... Мы подчиняемся, поскольку то, что требуется от нас, соответствует нашему внутреннему одобрению, там же к закону относятся как к чему-то изначально и абсолютно верному, не требующему субъективного подтверждения»[38].

Гегелевский взгляд на китайцев как на людей, которые вдохновляются перевернутым «тоталитаризмом» и поведение которых поэтому определяется и управляется исключительно извне, не устарел и поныне. Фактически такой взгляд обнаруживается и в современных дискуссиях об отношении китайцев к проблеме прав человека.

В большинстве (если не во всех) современных высказываний об отношении китайцев к правам человека интерпретируется исходное предположение, согласно которому китайский «индивидуум» — особый вид самоотрицания или безличностности. Эта мысль, выраженная более тонко и современно, перекликается тем не менее с приведенной выше гегелевской характеристикой китайской личности как «полого человека». Так, Дональд Дж. Манро утверждает: «Безличность...—одна из древнейших ценностей Китая, присутствующая в разных формах в даосизме и буддизме, но особенно в конфуцианстве. Безличностный человек всегда готов подчинить свои личные интересы или интересы малой группы (например, деревни), к которой он принадлежит, интересам более крупной социальной группы»[39].

Р. Рендл Эдвардз для усиления . идеи, высказанной в концепции Манро, соединяет представление о китайской гомогенности со своей теорией предустановленной социальной модели: «Большинство китайцев считает общество единым органичным целым или тканью без швов. Все нити этой ткани должны быть одной длины, одного диаметра, одинаковой структуры и подобраны так, чтобы соответствовать определенному стандарту... Существует надежда, что каждый индивид будет действовать как винтик в эффективно функционирующей социальной машине»[40].

И Манро и Эдвардз объясняют конфуцианскую модель как вид коллективизма, как модель, в которой индивидуальные интересы не имеют никакого значения, за исключением случаев, когда они служат интересам группы.

Марк Элвин в своей интерпретации специфики современной марксистско-маоистской концепции личности использует аналогичную модель. Описывая революционную личность, выведенную в современной литературе, Элвин очерчивает то, что ему представляется революционным, но в чем он, по существу, видит черты, сравнимые с традиционными: «Независимость мышления или восприятия — это иллюзия. Мысли носят классовый характер... Только умы тех, кто стоит на позициях рабочего класса, могут отражать реальность, не. тронутую эгоизмом (сравните с неоконфуцианской идеей, согласно которой эгоизм может препятствовать контакту индивидуального разума со всеобщим разумом)»[41].

Элвин заимствовал подобное понимание из разных источников, включая работы современного идеолога Ай Сыци (1916—1966): «Если Вы в состоянии быть таким, т. е. не нести ни малейшего признака эгоизма и ни в коей степени не быть подверженным влиянию эгоизма и низости крупных классов землевладельцев и буржуазии, то при размышлении над этим вопросом Вы будете свободны от предрассудков и страхов, мешающих Вашему пониманию истинной природы, самой сути вопроса, тогда Вы сможете достичь правильного понимания всего». Таким образом, Элвин, изображая менталитет рабочего класса «иным» и уравнивая искоренение эгоизма с безличностью, приходит к тому же заключению, что и Манро: индивид сохраняет свое значение лишь как точка приложения постоянно обновляющейся нравственной борьбы, цель которой — гашение индивидуальности.

К. К- Янг представил эту модель в социологической перспективе: «...западная идея индивидуализма... диаметрально противоположна духу традиционной китайской семьи и несовместима с традиционной лояльностью по отношению к ней. Самосовершенствование, основная тема конфуцианской этики, традиционно внедрявшаяся в детское сознание с раннего возраста, не ставило целью решение социального конфликта путем определения, ограничения и гарантирования прав и интересов индивида или путем установления баланса сил и: интересов отдельных индивидов. Оно искало решение в самопожертвовании личности ради сохранения группы»[42].

Манро, Эдвардз, Элвин, Янг и целая армия ученых, которые, по-видимому, разделяют эту точку зрения, безусловно, правы в своем предположении, что на китайскую традицию в большей степени влияло основанное на конфуцианстве родовое, а отсюда и социальное определение личности, чем какое- либо представление о дискретной индивидуальности. Кроме того, они неуязвимы и в своем предположении, что этот факт во многом влияет на то, как Китай реагирует на различные доктрины о правах человека. Однако с чем должно спорить, так это с мыслью о том, что общественный интерес и интересы личности в китайском контексте якобы взаимно исключаются.

Можно согласиться с тем, что, очевидно, нет адекватного философского обоснования для рассмотрения личности как средоточия интересов, независимых от общественных интересов и стоящих впереди них. Под воздействием такого относительного понимания человеческого существа взаимосвязь и взаимозависимость личного, общественного и политического в классической китайской модели широко распространены и допустимы[43]. Однако из этого вовсе не следует, что результатом данной взаимозависимости является безличность. При внимательном рассмотрении оказывается, что заключение о «безличности» как идеале китайской традиции привело к размыванию различия между понятиями «общественное»— «частное» и «индивид»—«общество». Быть «безличностным» в том смысле, который вкладывают в термин упомянутые ученые, означает, что индивидуальное «я» сначала существует, а затем, как ясно показывает К. К. Янг, приносится в жертву какому-то высшему общественному интересу. А утверждение, что существуют «высшие интересы» и у личности, и у общества, незаметно воздвигает барьер между ними, что оправдывает и их враждебное отношение друг к другу. Интерпретация «безличностности» у этих комментаторов не подтверждает их мнение, что «личность» в китайской традиции неизменно социальна, наоборот, парадокс состоит в том, что их концепция «безличностности» делает это мнение недействительным.