Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви Страница 12

Цель нашего исследования – попытаться найти ответ на этот вопрос с помощью греческих отцов. Мы уверены, что как вопрос, так и найденный ими ответ и сегодня сохраняют для нас свое исключительное значение. Мы также думаем, что идея «общения» стала решающим средством, позволившим отцам найти этот ответ, и что она и сегодня остается ключом к нахождению наших собственных ответов на тот же вопрос. Поэтому мы вначале попробуем понять смысл усилий отцов, их достижений и неудач на пути к пониманию истины, значимому для человека греческой ментальности, но не предающему и не искажающему при этом библейского откровения. Затем мы постараемся применить это видение истины к важнейшим моментам христианской веры, а именно к отношению истины и спасения. В заключение мы обсудим его экклезиологический смысл и теоретическое и практическое выражение в церковном устройстве и служении.

II. Истина, бытие и история: греко-патристический синтез

Одной из наиболее глубоких попыток примирить греческое представление об истине с христианской верой в то, что Христос есть Истина, было использование для этих целей в первые три века понятия «логос». Начало этому положили греческие апологеты, в частности Иустин, но наиболее смелыми энтузиастами этой идеи оказались александрийские богословы – Климент и, особенно, Ориген.

Известно, что понятие «логос» стало в устах Филона средством гармонизации греческой космологии с ветхозаветной (Быт1: мир был сотворен логосом Бога). Применив эту идею ко Христу, Иустин на основе пролога к четвертому Евангелию заложил фундамент для восприятия греками откровения о Христе, Который есть Истина. Однако хотя этим и открывалась возможность обращения греческой мудрости в христианство, вследствие чего все христиане оказались в долгу перед апологетами, одновременно появилась и угроза искажения самого христианского благовестия. Это легко понять, обращаясь к сути проблемы истины.

Объявляя Христа истиной просто в силу того, что Он есть Логос, Которым был создан мир и через Которого бытие получает свое основание и смысл, Иустин сформировал представление об истине, родственное, если не тождественное, платоновскому. Бог как верховная Истина понимается им как «Тот, Кто неизменен как в Себе, так и в отношении ко всем вещам»[86] и Кто познается «только умом» [87]. Истина здесь берется в платоновском смысле – как нечто незыблемое, устанавливающее свои связи с миром посредством ума (νους), который, по Иустину, был дан просто «для того, чтобы созерцать (καθοράν) то самое существо, которое выступает причиной всех умопостигаемых вещей (νοητών)» [88].

При таком подходе к истине существенно то, что возможность познания Бога, Истины, для Иустина лежит в идее συγγένεια – онтологической связи между Богом и душой, или νους[89]. В типично платоновской манере Иустин относит искажения истины, ошибки – ψευδός, исключительно к чувственному миру и в особенности к телу. Νους присущ в равной мере всем людям, и связь (συγγένεια) между Богом-Истиной и человеком постоянна и выступает достаточным подспорьем для избавления человека от власти тела, дабы держаться истины[90]. Ясно, что в основе воззрений Иустина на истину лежит не только дуализм между чувственным и умопостигаемым миром, но, что важнее, необходимая онтологическая связь между Богом и миром[91]. Постоянная συγγένεια между Богом и человеком через νους заставляет нас рассматривать идею логоса, которую Иустин применял к христианству, как связующее звено между Богом и миром, истиной и сознанием. Христос как Логос Божий становится именно этим связующим началом между истиной и умом, а философская истина оказывается частью этого Логоса[92].

Здесь отчетливо видна опасность монистической онтологии, но в данном случае не вполне сознавалось, что она могла создавать проблему для Церкви. Причина, возможно, была в том, что Иустин не разрабатывал развернутого богословия на основе этого монизма и не выговаривал для философии особого места в жизни Церкви. Это делали уже Климент Александрийский, который официально ввел философию в жизнь Церкви[93], и Ориген, попытавшийся разработать на основе греческой философии богословскую систему. Применение «логоса» в этом контексте привело к арианскому кризису, который заставил Церковь это понятие радикально пересмотреть.

Климентово понимание истины развивается в направлении, заданном Иустином[94]. Воздействие эллинской мысли на Климентово представление об истине можно усмотреть в том, что Бог-Истина предстает у него «природой» бытия. Это воззрение, как мы еще увидим[95], заметно повлияло на последующее развитие богословия на Востоке, равно как, впрочем, и на Западе. Во фрагментах Климента, которые дошли до нас через труды св. Максима Исповедника, «природа» оказывается эквивалентом «истины вещей»[96]. Мысль об истине как «природе» приводит Климента к пониманию божественной природы как «духа» (на основании Ин 4:24)[97]. Вследствие этого и «дух» определяется как «природа», из чего в дальнейшем Ориген развивает идею о духе как телесной «субстанции» Бога[98].

Ориген, в отличие от Климента, хотел быть не столько философом, сколько проповедником, человеком традиции. Поэтому он старался построить свою систему на фундаменте вероучения, не отвергая ничего из того, что Церковь исповедовала. При этом само церковное Предание он пытался выразить философски. Насколько ему удалось осуществить это и одновременно сохранить библейский взгляд на истину, можно судить только после внимательного изучения двух основных аспектов его учения: трактовки сотворения мира и принципов толкования Священного писания.

Хотя Ориген и придерживался идеи сотворения ex nihilo, он так тесно связывал Бога и творение, что пришел к мысли о вечном творении. Бог, по мысли Оригена, не мог бы быть всемогущим, если бы Его могуществу не на чем было проявиться[99]. Так, Бог предстает вечно творящим, а связь между Логосом Бога и логосами творения – органической и неразрывной, как это было в эллинистической идее истины[100]. Толкование Писания у Оригена также подразумевает применение насквозь греческого представления об истине. Хотя Ориген и не отрицал исторической реальности библейских событий, единственно существенным для него при толковании Библии оказывался их духовный смысл. Даже Крест для него – символ чего-то более высокого, и только simpliciores («дети разумом») могут довольствоваться одним лишь фактом распятия[101]. Истина обитает в смыслах вещей, и стоит только их понять, как они теряют свою значимость[102]. Это наблюдение побуждает Оригена делать акцент на эсхатологии, которая у него означает не завершение истории, а увековечение смысла событий.

Такой взгляд на вещи влечет за собой вполне определенное понимание слов Христа о том, что Он и есть Истина. Христос есть сама Истина (αύτοαλήθεια)[103], но не в силу Его человечества – «никто из нас не настолько глуп, чтобы думать, будто истины не существовало до воплощения во Христе»[104]. Это не означает, что Ориген отвергает человечество Христа. Просто его связь с истиной оценивается по принципу: истинно только то, что причастно самой истине[105].

Решающим для оценки позиции Оригена по этому тонкому вопросу является то, какое значение он придает истине в историческом Христе. Толкуя Ин 1:17 («…истина же произошла (έγένετο) через Иисуса Христа») и пытаясь согласовать это с Ин 14:6 («Я есть Истина»), Ориген пишет: «Ничто не может быть произведено своим же посредником. Это (т. е. слово έγένετο) следует понимать так, что истина, присутствующая в природе вещей (ουσιώδης) как прототип, который обнаруживается в людях духовных, истина, чей образ запечатлен в тех, кто мыслит в соответствии с ней, не произведена ничьим посредничеством, в том числе и Самого Христа, но актуализирована (έγένετο) Самим Богом»[106]. Это значит, что Ориген понимает происхождение истины в Ин 1:17 как событие не историческое, каким было, например, Воплощение, а космологическое[107]. Истина была запечатлена в мире непосредственно Богом – очевидно, в ходе вечного творения, – поэтому она существует как сама природа бытия, ее суть (ούσιωδώς)[108]. «Каждый, кто причастен премудрости, имеет, в меру своей приобщенности, свою часть во Христе, Который и есть Премудрость»[109]. Здесь существенно отметить не сразу бросающийся в глаза нюанс: не мудрость оказывается зависимой от Христа как события, а наоборот, в определенном смысле Христос имеет Свою часть в премудрости. В этом случае утверждение «Христос есть Истина» не может быть обращено в суждение «Истина есть Христос», поскольку исторический Христос являет истину, имея в ней Свою часть будучи Логосом творения, но не в силу того факта, что Он – Иисус из Назарета.