Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания Страница 14

Здесь показательна беседа Наньбо Цзыкуя с мудрой женщиной Нюй-юй в гл. 6 “Чжуан-цзы”, 'в которой Нюй-юй не только описывает ступени созерцания, но и перечисляет всю линию преемственности своих наставников, восходящую к лицам с именами, обозначающими космические сущности — Сокровенному мраку, Пустоте и Изначально Безначальному, что является характерной чертой подобных линий преемственности эзотерического знания (Чжуан-цзы цзи цзе, с. 42, перевод см.: Позднеева Л. Д., 1969, с. 164–165).

В связи с этим можно попытаться предложить следующую схему становления даосизма (от его зарождения до появления организованных направлений и институциализации при Поздней Хань):

1) Период древних протодаосских религиозных верований шаманского и околошаманского типа, формирование религиозной практики и стихийного складывания мировоззренческих моделей (до IV–III вв. до н. э.);

2) Период “рационализации” мировоззрения, подведения под него философской базы и письменной фиксации. этой философии в текстах; возникновение философских направлений, имеющих' определенные родственные черты: школа дао-дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы “инь-ян цзя” и “у син цзя”, “академия Цзися” (рационализировавшая традицию магов фан ши царства Ци и соединившая в “учении Хуан-Лао”, т. е. Хуан-ди и Лао-цзы, вышеупомянутые направления); методы “обретения бессмертия” и медитативного созерцания существуют параллельно и не фиксируются письменно (с IV–III вв. до н. э. до II–I вв. до н. э.);

3) Сближение и синтез вышеперечисленных направлений и включение в них элементов других течений (традиций “Ицзина”, легизма и отчасти конфуцианства), письменная фиксация древних и протодаосских и даосских методов религиозной практики, эксплицитное введение их в систему даосской доктрины, формирование целостного даосского мировоззрения. Это и создает иллюзию появления в даосизме чего-то принципиально нового, чуть ли не противоположного старым концепциям (I в. до н. э. — V в.н. э.);

4) Параллельно этому процессу происходит ивституциализация даосизма, появляются первые организованные даосские направления и школы, как “ортодоксальные” (чжэн и дао, II в.; шанцин пай; линбао—IV в.), так и “еретические” (тай-пин дао).

Последующие процессы в даосизме относятся уже к истории сформировавшейся религии (см. также Торчинов Е. А., 1982, I, с. 153–160).[12]

Однако, прежде чем перейти к очерку истории даосизма, попытаемся сформулировать определение даосизма, вытекающее из предшествующего обсуждения.

В дальнейшем под даосизмом будет пониматься национальная китайская религия, обладающая собственной спецификой и отличная как от других организованных религий, получивших распространение в Китае, так и от народных верований и культов, с которыми она, однако, тесно связана, возникшая в середине I тыс. до н. э. на основе религиозных верований шаманского типа и окончательно сформировавшаяся в первые века нашей эры.

6. Даосизм и алхимия в традиционном Китае[13]

Китайская алхимия представляет собой весьма существенный аспект традиционного китайского природознания, изучение которого весьма важно для понимания специфики науки в древнем и средневековом Китае.

В настоящее время в области изучения китайской алхимии достигнут значительный прогресс, что стало возможным во многом благодаря трудам таких ученых, как Дж. Нидэм и Н. Сивин (Нидэм Дж., 1956, 1974, 1976, 1980; Сивин Н., 1968, 1976).

Н. Сивин рассматривает алхимию в ряду выделенных им “качественных наук” (наряду с медициной, астрологией, геомантией и физикой). В плане социальной значимости для традиционного китайского общества алхимия может быть отнесена к так называемым неортодоксальным, или маргинальным наукам, поскольку не входила в число официально одобряемых и высоко ценимых с точки зрения господствующего конфуцианства наук, что, впрочем, отнюдь не мешало заниматься ею людям весьма высокого социального статуса.

По своему предмету алхимия может быть определена как наука о бессмертии, близкая к макробиотике и разделяющаяся на “внешнюю” (вай дань) и “внутреннюю” (нэй дань). Первая предполагала изготовление эликсиров бессмертия в лаборатории в ходе моделирования сжатых во времени естественных процессов универсума. Вторая—создание эликсира в самом теле адепта, рассматривающемся как микрокосм в рамках традиционной концепции гомоморфизма микро- и макрокосма. По мнению Н. Сивина, “внешняя” (лабораторная) алхимия является скорее предшественницей физики, нежели химии, поскольку алхимики стремились к моделированию космического процесса, а не к исследованию химических реакций (С. В. Зинин, 1987, с. 64).

Н. Сивин определяет, таким образом, китайскую алхимию как “континуум с теоретически обоснованным стремлением создать химическую модель космического процесса, с одной стороны, и преимущественно прагматической ориентацией на поиски эликсиров бессмертия и т. п.” (Сивин Н., 1968, с. XV).

Китайская алхимия (впрочем, как и другие области традиционного знания в Китае) рассматривается Н. Сивином не как протонаука, а как традиционная форма науки, исторически столь же преходящая, как и современные нам формы научного знания. Вместе с тем, если собственно под наукой понимать ту специфическую форму получения и организации знания со своей определенной методологией, которая возникла в Европе после Галилео Галилея и И.Ньютона, то все традиционные формы науки могут относительно нее рассматриваться как протонаука или преднаука.

С другой стороны, взгляд на эти региональные традиционные формы протонауки как лишь на предшественников науки Нового времени недопустим, поскольку он игнорирует их специфику и качественное отличие от европейской науки XVII–XX вв. и по существу предполагает их оценку с помощью чуждых им критериев. И в этом смысле Н. Сивин совершенно справедливо протестует против рассмотрения алхимии не в качестве специфического историко-научного явления, а лишь как некоего “предка” научной химии.

В связи с этим Н. Сивин отмечает также, что ряд китайских руководств по “внешней” алхимии ближе к современному лабораторному руководству, чем что-либо другое в древней литературе… Он считает, что речь идет именно о традиционном типе науки, т. е. китайская алхимия не ограничивает себя поисками эмпирического или теоретического здания, а, напротив, направлена на достижение практической пользы, причем значительно выходящей за пределы прагматики современной науки: это достижение здоровья, лечение специфических болезней, продление жизни, бессмертие и совершенство (Сивин Н., 1968, с. 50, 142). Для алхимии Я других традиционных наук характерен аксиологический и прагматический подход к знанию, что резко отличает ее от науки Нового времени, начало которой можно маркировать высказыванием Галилея по поводу движения планет по эллипсу о том, что он изучает движение как таковое и его поэтому не интересует, какие формы движения являются совершенными, а какие — нет.

Н. Сивин также настаивает на том, что китайская алхимия является частью медицины, будучи с самого своего появления ятрохимией, медицинской химией. С другой стороны, она тесно связана с нравственной философией и социальной мыслью (Сивин Н., 1968, с. 19). Таким образом, китайская алхимия может быть определена как область традиционной китайской науки, имеющая в качестве своего предмета достижение адептом бессмертия и оперирующая веществами, добытыми лабораторным путем через моделирование космического процесса в сжатые временные интервалы в соответствии с распространенными в Китае космологическими представлениями. Эта область знания в плане дисциплинарной принадлежности непосредственно связана с медициной и обладает высокой степенью идеологизированное. Китайская алхимия делится на “внешнюю” (лабораторную) и “внутреннюю” (психофизиологическую), к рассмотрению которых и следует теперь обратиться.

Как уже говорилось, “внешняя” алхимия основана на лабораторной деятельности, в ходе которой алхимик из ряда веществ (прежде всего из киновари, а также свинца и ртути) создает некое вещество, которое рассматривается алхимиком как эликсир бессмертия {дань; этот же иероглиф обозначает и киноварь). Иногда в данной роли может выступать и “трансмутационное” золото, получаемое путем трансформации неблагородных металлов, причем само это “искусственное” золото наделяется также трансмутирующими свойствами. В основе “внешней” алхимии лежит представление, широко известное и за пределами Китая, о том, что все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в земных недрах. Алхимик моделирует в своей реторте космос и искусственно, при помощи нагревания, ускоряет процесс созревания. Так, в природе для: созревания золота нужно 4320 лет, а алхимик получает его за год—360 дней (при этом каждый год приравнивается китайскому часу—страже, составляющей 1/12 суток—см. Сивин. Н., 1976, с. 523, А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166). С другой стороны, золото как металл, не подверженный коррозии, в своей алхимической ипостаси наделяется способностью" делать столь же нерушимым и нетленным и тело принимающего его алхимика (ср. “Попадая в рот, перегнанная киноварь чрезвычайно продлевает жизнь, но золото, по своей природе не гибнущее и не ржавеющее, считается по этой причине драгоценнейшим из всего сущего. Когда маги принимают его, то их жизнь становится вековечной. — см. Вэй Боян, 1937, с. 11).