Монструозность Христа - Славой Жижек Страница 15

Тем не менее этого решения недостаточно. Когда Щурман пишет: «Разрыв с одной стороны и рождение с другой примиряются в странствии отчужденного человека»[87], остается следующая альтернатива: под чьим господством из двух происходит примирение? Щурман ясно отвечает: «Единство с Сыном подчиняется единству с Божеством. Первое единство – подготовка и мотивация ко второму. Христианский словарь и ученичество оказываются тренировкой, exercitatio animi, подготовкой к разрыву»[88]. Можно вообразить господство другого полюса, так что разрыв (достижение «нищеты») сам исполняется в даровании рождения Христу? Именно поэтому Честертон противостоял всем утверждениям о мнимом духовном тождестве Буддизма с Христианством:

Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки, раз эти кусочки живые. Христианство велит детям любить друг друга, а не взрослому любить самого себя. Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога. Мировая душа теософии требует любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христианской веры выбрасывает человека вовне, чтобы он мог любить Бога. Восточный бог – это гигант, вечно ищущий свою ногу или руку. Христианский Бог – великан, с удивительным великодушием отсекающий себе правую руку, чтобы она могла по доброй воле пожать руку Ему. Мы возвращаемся все к той же основной особенности христианства: все модные философии – узы, объединяющие и сковывающие; христианство – освобождающий меч. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые души, но для католика отделение Бога от человека свято, потому что оно вечно[89].

И Честертон полностью осведомлен о том, что Богу недостаточно отделить человека от себя, чтобы человек любил Его – эта отделенность должна быть рефлектирована назад в самого Бога, так что Бог оказывается оставлен самим собой. Таким образом, недостаточно достичь событийной тождественности Бога и человека в пропасти Божества; из этой нулевой точки следует вернуться к Христу, то есть пропасть Божества вынуждена была даровать рождение Христу в его единичном человечестве. Экхарт избегает монструозности вочеловечения Христа, он не способен принять полное человечество Христа: «Когда Экхарт говорит о Христе, он почти всегда подчеркивает божественность Христа в ущерб его человечности. Даже в тех текстах Писания, что ясно описывают человечность Христа, он все равно ищет возможности прочесть о его божественной природе»[90]. Например, когда он толкует Евангелие от Иоанна, «Бог послал в мир Единородного Сына Своего» (Ин 4:9), он находит способ, обратившись к старой игре слов «mundus» (мир) и «mundum» (чистый):

«Он послал его в мир»: в одном из своих употреблений «mundum» означает «чистый». Заметьте, что нет места более подходящего для Бога, чем чистое сердце и чистый разум; там Отец зачинает своего Сына так же, как зачинает его в вечности, не больше и не меньше. Что же такое – чистое сердце? То сердце чисто, которое отделено и отрешено от всех созданий, так как все создания оскверняют, ибо они есть ничто. Ничто же есть тлен, и оно оскверняет разум[91].

Но не является ли Воплощение именно нисхождением Христа среди творений, его рождением как частью «и на ко в ости», подверженной испорченности? Не удивительно, что здесь исчезает любовь:

Когда разум испытывает любовь или боль, он знает, откуда они берутся. Но когда разум перестает регрессировать к этим внешним вещам, он приходит домой и живет своим простым, чистым светом. Тогда он не знает ни любви, ни боли, ни страха[92].

Таким образом, предвосхищая Вальтера Беньямина, Экхарт проводит различие между продолжающимся временем, или длительностью, и упраздненным временем, или мгновением: «Когда дух отступает из сотворенной реальности и достигает “нищеты”, он вторгается в полноту мгновения, то есть в бесконечность»[93]. Бесконечность – не просто «все время»; она ощущается только через полную редукцию временной длительности к мгновению (то, что Беньямин назвал И опять же, Экхарт не мог помыслить бесконечность, которая на деле представляет собой точечный момент, Сейчас полностью во времени.

Ловушка, которую следует избежать, если говорить об Экхарте, состоит во введении различия между невыразимым ядром мистического опыта и тем, что Д. Т. Судзуки назвал «всеми видами мифологического убранства» христианской традиции: «Насколько я понимаю, Дзен – высший факт любой философии и религии… все религии и философии становятся жизненными и воодушевляющими именно в силу присутствия во всех них того, что я мог бы назвать элементом Дзена»[94]. Щурман делает тот же самый шаг, пусть и иначе, когда различает между сутью посыла Экхарта и тем путем, которым тот формулирует его в неподобающих терминах, заимствованных из философских традиций, к которым имеет доступ (Платон, Аристотель, Плотин, Фома Аквинский…); более того, Щурман указывает философа, который спустя столетия наконец смог адекватно сформулировать то, к чему так стремился Экхарт, а именно Мартина Хайдеггера: «Экхарт слишком рано взялся за свои смелые разработки. Он не современный мыслитель. Но его понимание бытия как отрешенности (releasement) подготовляет путь для современной философии»[95].

Тем не менее, не уничтожается ли этим настоящее достижение Экхарта, а именно, его попытка помыслить Христологию (рождение Бога внутри конечного порядка, вочеловечение) с мистической точки зрения? Из этого тупика есть выход: что, если утверждаемое Щурманом верно с той оговоркой, что «современным философом» является не Хайдеггер, а Гегель? Цель Экхарта – отступление из сотворенной реальности частных сущностей в «пустыню» божественной природы, Божества, отрицание всей субстанциальной реальности, отступление в изначальную Пустоту Единого по ту сторону Слова. Задача Гегеля в точности противоположная: не от Бога к Божеству, но от Божества к Богу, т. е. как из пропасти Божественного возникает Бог qua Личность, как в нем рождается Слово. Отрицание должно обернуться в самое себя и вернуть нас к определенной (конечной, временной) реальности. То же самое сохраняется у Фрейда касательно Эдипа: истинная задача состоит не в том, чтобы раскрыть до-эдипову изначальную структуру влечений, которая предшествует эдипову порядку закона, но напротив, объяснить, каким образом из этого изначального хаоса до-онтологических виртуальностей возникает Слово (символический Закон). Тем самым мы не возвращаемся туда, где изначально были, поскольку сам Эдип в этом возвращении «раз-эдипизируется»: выражаясь языком Кьеркегора, мы переходим от бытия-Эдипом (Эдип как заданный горизонт) к становлению-Эдипом; мы