Филипп Дженкинс - Многоликий Христос. Тысячелетняя история тайных евангелий Страница 17

Около 1270 года один итальянский прелат создал международный бестселлер. В «Золотой легенде» (Legenda Aurea) доминиканский монах Джакомо де Ворагине собрал целый ряд рассказов об апостолах, святых и мучениках христианской истории, выстроив эти рассказы в соотнесении с церковным литургическим годом. В английском переводе этот текст насчитывает более чем полмиллиона слов.1

Как и большинство бестселлеров, он стал пользоваться огромным спросом у читающего населения, которое интересовала подробная информация о церковных героях и их чудесных деяниях. Но, в отличие от современных бестселлеров, «Легенда» сохраняла популярность в течение столетий. Она была переведена на большинство языков Западной Европы во множестве независимых версий и сохранена более чем в тысяче манускриптов, как никакой другой средневековый текст. Ее популярность не упала и после изобретения книгопечатания в конце XV века, когда «Легенда» появилась в сотнях изданий как на латыни, так и на многих национальных языках. Между 1470 и 1530 годами «Легенда» стала книгой, чаще всех прочих печатаемой в Европе. Когда Уильям Кекстон в 1480-е годы ввел в Англии печатное дело, «Легенда» была, разумеется, одним из его первых проектов. По замечанию Кекстона, как золото считается самым благородным из металлов, так и «Золотая легенда» признавалась самой ценной из всех прочих книг. Для издателя тех времен это было находкой, золотом среди золота. Это был главный источник историй и мотивов, запечатленных поздними средневековыми художниками в картинах и особенно – в миниатюрах.2

Мы можем читать «Легенду» разными способами. Если открыть книгу в любом месте, то она покажется собранием историй о чудесах, невероятных даже с точки зрения не слишком критичных стандартов средневековой церкви. После Реформации «Легенда» стала олицетворением экстравагантных и курьезных сказок, в которых сомнительные в историческом плане святые совершают сверхгероические подвиги, такие как битва с драконом или выживание после отсечения головы.

Некоторые повествования до того странны, что современный читатель в трезвом уме мог бы воспринять их как самопародии. Взять хотя бы один из сотни примеров: мы читаем о сицилийской верующей св. Лючии, которая упорно отказывается принести жертву римским языческим идолам. Языческий консул приказывает доставить ее в бордель, где ее могут подвергнуть групповому изнасилованию. Однако она остается как будто прикованной к месту, так что группа мужчин не в состоянии ее сдвинуть, не может этого сделать даже тысяча рабочих, даже тысяча пар волов. Консул велит залить ее мочой (это средство он считает борьбой с тем, что ему представляется колдовством) – но и это не приносит желаемого результата. В конце концов на нее выливают кипящее масло, чтобы она сгорела заживо. Последние слова Лючии – молитва о том, чтобы ее мученичество продлилось как можно дольше, что могло бы научить верующих не страшиться страданий (у самого консула отсекается голова). По стандартам «Легенды» ничто в этом рассказе не кажется чрезмерным. Житие святого Иакова Расчлененного точно и со зверскими подробностями описывает то, что и обещано в названии рассказа.3

Но книга предлагала много занимательных вещей своим потенциальным читателям, не в последнюю очередь – огромное количество чрезвычайно деятельных и набожных женских персонажей. Если мы хотим знать, во что обычные европейские христиане – включая многих утонченных и образованных мирян – веровали накануне Реформации, то нам следует обратиться к мешанине странных сказок и чудес «Легенды» и к апокрифическим текстам, о которых она сообщает. Ее непринужденно-неумеренное суеверие было совершенным воплощением того старого мира, который отчаянно старались ниспровергнуть церковные реформаторы XVI столетия.4

Но если взглянуть на «Золотую легенду» иным способом, то она была антологией альтернативных писаний, многие из которых восходили к поздней античности. Ее материал в большой степени был почерпнут из раннехристианских псевдоевангелий и апокрифических деяний, которые в разнообразных формах стали известны с III–IV веков или еще раньше. Читая «Легенду», скажем в 1500 году, благочестивый христианин мог вникать в истории, почерпнутые из древних (и ложных) «деяний апостолов», например – Фомы или Иоанна. В рассказе о Воскресении мы находим эпизод с явлением Христа Иосифу Аримафейскому, «как написано в Евангелии от Никодима». Подробный рассказ об успении Девы Марии приписывается «книге, посланной св. Иоанну Евангелисту, или же книге, называемой апокрифом и приписываемой ему».5

Не было даже ощущения, что такое прочтение является слишком смелым, а то и подрывным, что книга содержит тайные или запретные тексты. Джакомо де Ворагине был, в конце концов, доминиканец, т. е. член ордена, созданного для искоренения ересей, угрожавших ортодоксии в то время. Он пошел далеко, став архиепископом города Генуи, одного из критически важных постов. И мы не должны представлять его себе как смелого археолога, отыскивавшего потерянные тексты в древних пещерах. Скорее он синтезировал и компилировал популярные религиозные истолкования католических святынь своего времени, которые были всем известны и одобрены церковной властью.

ДАЖЕ ОРТОДОКСАЛЬНЫЕ ПИСАТЕЛИ, которые не признавали апокрифические тексты, считали, что на практике следует проявлять терпимость. В конце IV века сам Иероним осуждал «нелепицы апокрифов» {apocryphorum deliramenta}. Он старался доказать раз и навсегда, что «только четыре евангелия должно принимать, а (…) всякие колыбельные апокрифов {apocryphorum nenias} пускай поются мертвым еретикам, а не живым людям церкви». Он провозгласил простой принцип: Caveat omnia apocrypha! («Берегитесь всяких апокрифов!»). Но он знал, что этому предупреждению не слишком строго следовали. И продолжал: «Пусть она {церковь} избегает всяких апокрифических писаний, а если и привелось ей читать таковые {курсив мой} не ради истины учений, в них содержащихся, а ради чудес, в них описываемых. Пусть она понимает, что они в действительности написаны не теми, кому приписываются, что в них внесено много повреждений и что требуется бесконечная проницательность, чтобы искать золото в грязи {aurum in luto quaerere}».6

Столь же скептически был настроен широко читаемый испанский ученый VII столетия Исидор Севильский, который решительно отвергал любые претензии на канонический авторитет этих текстов. Но даже Исидор признавал, что помимо «многой лжи» (multa falsa) апокрифы содержат и некоторые духовные истины. Эта уступка открыла дверь чтению текстов, в идеале – внимательному и критическому.7

Значение апокрифов горячо обсуждалось в течение IX столетия, когда церковные деятели при дворе Карла Великого и его преемников старались очистить и перестроить западноевропейские церкви. Лучшее свидетельство того, насколько укоренились эти тексты, – решительная попытка исключить их раз и навсегда. Епископ-реформатор Абогард (около 820 года) утверждал, что тексты из этих якобы ложных и еретических апокрифов часто использовались в повседневной литургической практике. Он предостерегал: «Пусть никто не осмеливается осмысливать или произносить вслух респонсории или антифоны, взятые не из канонического Писания, которые некоторые приспособились петь на мелодию, которую сочинили в свое удовольствие». Но эта битва была проиграна. Несколько лет спустя франкский ученый Ноткер высказал мнение, что апокрифические материалы об апостолах «очень близки к истине, а то и просто истинны» (uerisimillimam, seu certe ueracissimam).8

Любые потенциальные цензоры сталкиваются с проблемами при классификации текстов. Текст, однозначно причисленный к евангелиям, расценивался как вызов церковной власти и мог привести ее в бешенство, особенно если ассоциировался с каким-либо еретическим движением. Но церкви никогда не настаивали на том, чтобы верующие ограничивали свое чтение только каноническими Писаниями, так что вполне приемлемы были такие жанры, как агиография, церковная история или молитвенные произведения. Как бы рассказы о рождении Марии или Ее успении ни были похожи на евангелия или другие канонические Писания, их можно было относить только к категории агиографических легенд о почитаемых святых. Текст, который современные исследователи называют Евангелием Псевдо-Матфея, в свое время носил безобидное название Liber de Infantia, «Книга о детстве {Иисуса}»; и только в XVI веке Протоевангелие приобрело современное название (при радикальном предположении, что оно является «первым евангелием»). Иногда писатели по ошибке применяли термин «евангелие», как в случае с Евангелием от Никодима, но к раннему Средневековью эти тексты столь прочно и широко вошли в культурное пространство, что, казалось, не вызывали никаких проблем.9