Сборник статей - Ориентализм vs. ориенталистика Страница 17

Буквально «метанарратив» означает «большую историю». Коротко говоря, он представляет объяснение всего того, что происходит в обществе. В социологии понятие мета-нарратива может относиться к «высшему уровню теоретизации», или, что более привычно, к перспективе/идеологии.

Примером того, что постмодернисты называют метанарративом, являются социологические перспективы, открываемые функционализмом, марксизмом, интеракционизмом и феминизмом в силу того, что пытаются объяснить все аспекты жизни общества в терминах исключительно своих теорий. Помимо социологии/социальной науки можно привести и различные политические и экономические метанарративы. К примеру, такие понятия, как «капитализм» или «коммунизм» и «фашизм» могут рассматриваться как образцы метанарративов, равно как и понятие «религия» и, возможно, это будет спорно, но и понятие «наука» (в частности, «большая наука», которая утверждает, что миром правят Законы, которые могут быть обнаружены и в конечном счете сведены к некоему единому Закону).

Аргумент, часто выдвигаемый против постмодернистской критики метанарративов, основывается на наблюдении двух фактов:

1. Во многих обществах и ситуациях люди все еще придерживаются различных форм метанарративных верований.

2. Среди некоторых социальных групп в некоторых обществах сила метанарративных верований стремится к увеличению (принимает ли это религиозную форму или секулярную).

Критики отмечают различные примеры мета-нарративных верований, которые подпадают под одну или иногда сразу две отмеченные выше категории (к примеру, христианский фундаментализм в Америке и индуистские фундаменталистские движения).

Тем не менее этот вид критики упускает саму суть проблемы, которая заключается не в том, что эти «метанарративы» не существуют или не могут существовать (поскольку они существуют и их существование может рассматриваться как очевидный факт постмодернистского социального развития). Проблема скорее заключается в том, что подобные метанарративы в корне неправильно воспринимаются. Другими словами, вера во власть, жизнеспособность и действенность верований великих метанарративов обречена на исчезновение.

Во многих случаях можно увидеть долю истины в этой идее, поскольку все великие «-измы», которые мы можем узнать в их метанарративной форме, расцветают только для того, чтобы вскорости увянуть. Для того чтобы вернуться к основной проблеме данной статьи, необходимо понять, что ориентализм пытается рассказать «Великую историю» о незападных обществах, другими словами, о тех обществах, которым недостает европейской/западной модели опыта. Коротко говоря, он представляет собой объяснение всего того, что случается в любом восточном обществе, основываясь на европоцентристском видении «другого». Ориентализм как метанарратив основывается на стремлении обнаружить все законы, управляющие поведением «восточного человека» в восточном мире, которые в дальнейшем могут быть сведены к единому унифицированному Закону, раскрывающему нам причины отсталости Востока.

С продвижением постмодернистских парадигм вопрос о метанарративах приобрел решающее значение в гуманитарном научном дискурсе. Метанарратив в критической теории и, в частности, в контексте постмодернизма относится предположительно к исчерпывающему объяснению – нарратив о нарративах – исторического значения, опыта или знания, которое предлагает узаконение общества посредством универсальной идеи[141]. Ориентализм выглядит как великий нарратив или универсальный нарратив, который воспринимает «абсолютно иное» под девизом «Востока», который в реальности состоит из различных сообществ, имеющих различные истории и объединенные только их незападным характером. Другими словами, общества Индии, Турции, Татарстана, Китая, Ирана, арабских стран и Африки подпадают под ведение ориентализма, хотя нет никаких оснований объединять их в одну категорию. Тем не менее волшебные средства ориенталистского подхода объединяют их вместе в такой сказочной манере, которая напоминает скорее приключения Алисы в Стране чудес, нежели критический подход эмпирических дискурсов академического научного исследования.

Иначе говоря, вопрос стоит так: возможно ли понять различные общества, обладающие различной историей, в рамках одной и той же концептуальной категории, такой как «Восток»? В моем представлении ориентализм разрывается между различными идеологиями, которые противоречат друг другу. Чтобы построить виды «Востока», которые были описаны классическими и современными востоковедами, необходимо оставаться верным старым идеалам воинствующего модернизма в эпоху постмодерна, то есть эпоху, характеризуемую глубоким недоверием к великим нарративам. Такое недоверие в контексте ориентализма может быть понято как увеличение скептицизма в отношении обобщающего характера ориентализма как современного вида метанарратива, основанного на некоторой форме «универсальной истины», открытой востоковедами, верящими в то, что они текстологическим анализом раскрыли сущность «абсолютно другого». Данный дискурс осуществим в контексте модернизма, в котором транскультурные идеи Просвещения рассматривались как универсально значимые, и исключительное положение Запада преподносилось как единственный путь к Прогрессу, Эмансипации, Порядку, Просвещению и Знанию. Однако эта вера была разрушена до основания критиками, утверждавшими, что европоцентристское видение реальности вовсе не представляет саму эту реальность как она есть, а является всего лишь нарративом о конкретных исторических условиях существования человека, не обязательно разделяемым другими народами. Иными словами, ориенталистское видение «другого» представляет собой европоцентристское видение чужестранца, базирующегося на шатких основаниях модернистского проекта американизации всего мира. В силу постепенного ослабления последнего перед учеными появляются новые перспективы, которые могут быть выражены в терминах вовлечения «другого», с которым можно вести диалог как герменевтический межкультурный анализ, в котором различные субъекты не рассматриваются сквозь призму определенной иерархии, главное место в которой отведено Западу. В итоге эпистемологические основания исследования «другого» необходимо переосмыслить в соответствии с небинарными моделями. Данному вопросу будет посвящена моя следующая работа, тема которой связана с методологическими вопросами в свете концептуализации «другого» и «чужестранца». При этом последний понимается в оппозиции к «аутсайдеру», который не связан с обществом, и «страннику», который может в любой момент покинуть общество.[142]

Перевод с английского Рузаны Псху

ЖИВ ЛИ ОРИЕНТАЛИЗМ? ЕГО НАСЛЕДИЕ В СОВРЕМЕННЫХ СОЦИАЛЬНЫХ НАУКАХ

Сейед Фарид Алатас

Большинство дискуссий с критикой ориентализма и европоцентризма сосредоточено на их специфических чертах, традиционно выражаемых в терминах дихотомического характера: «цивилизованный – варварский», «просвещенный – отсталый», «рациональный – иррациональный», «истинный – ложный». Понимаемый таким образом ориентализм выглядит проблемой, относящейся к относительно давнему прошлому, XIX – началу XX в., а не проблемой современных социальных наук. В частности, это относится к исследованию Юго-Восточной Азии, в котором данная проблема практически не затрагивается ни на эпистемологическом, ни на эмпирическом уровнях изучения истории, антропологии, социологии и психологии. В этой связи необходимо обратить внимание на следующее.

1. Различие между европоцентризмом и ориентализмом. Ориентализм – это проявление специфически европоцентрической версии этноцентризма в различных областях исследования, связанных с Востоком. Европоцентризм представляет собой гораздо более широкое понятие и может присутствовать как в научной среде, так и в ненаучных кругах. Переведенный в «научные» теории и прикладные работы европоцентризм принимает форму ориенталистских направлений, образующих содержание академических трудов.

2. Критика ориентализма обычно ассоциируется с Ближним Востоком и исламоведением, а именно с именем Эдварда Саида. Тем не менее эта критика возникла задолго до него и вне темы Ближнего Востока. По словам самого Саида, то, что он писал об ориентализме, было прежде него «сказано А.Л. Тибави, Абдаллахом Ляруи, Анваром Абдель-Малеком, Талалом Асадом,

С.Г. Алатасом, Фаноном, Сезэром, Панникаром, Ромилой Фапар. Все они пострадали от разрушительных последствий империализма и колониализма. Все они также ставили под сомнение непререкаемый авторитет власти, социального происхождения и науки, осознавая себя как нечто большее, чем то, о чем было принято писать о них в науке»[143]. При этом Саид не знал, что критика европоцентризма в действительности началась намного раньше в Юго-Восточной Азии, в частности, в работах филиппинского мыслителя и реформатора Хосе Рисаля-Маркадо-и Алонсо-Реалондо (1861–1896).