Павел Хондзинский - Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование Страница 19

Итак, философско-богословское наследие Лабзина может быть очерчено следующим образом.

Оно захватывает гораздо более широкий и глубокий пласт философского и богословского материала, чем это обнаруживается, например, у Лопухина. Сам язык Лабзина гораздо более органичен, гибок и адекватен исследуемым проблемам.

Придавая важнейшее значение Писанию, Лабзин согласен со школой в том, что оно должно изъясняться «само из себя», будучи избавлено в своей трактовке от «предвзятых мнений», разумея под ними прежде всего догматические расхождения конфессий.

Высказываемая авторами школы мысль о согласии естественного разума с Божественным Откровением – иными словами, согласии философии и богословия, – у Лабзина преображается в мысль о единстве данного богословам и древним философам Откровения, которое он противопоставляет «человеческим мнениям» (естественному разуму) новой философии.

Согласно Лабзину, всякое истинное стремление к Богу не может не привести ко Христу, возможность же повсеместного соединения с Ним обеспечивается растворенной в мире «духовной телесностью» Спасителя: всякий истинный мистик – христианин и всякий истинный христианин – мистик.

Как и Лопухина, его совершенно не интересуют вопросы церковногосударственных отношений, что вполне понятно, так как, с его точки зрения, это не есть вопрос о Церкви.

В то же время Лабзин ищет опоры уже у церковных авторов и в церковном учении. Его в известном смысле трагедия состоит в том, что не оно, но наставления профессора Шварца утолили первоначально его духовный голод, положив тем самым для него предел «егоже не прейдеши», хотя его личная «бытовая» церковность не подлежит сомнению.

Западные мистико-аскетические учения. Фенелон

Говоря о контексте эпохи, нельзя умолчать и о многочисленных мистических сочинениях западных авторов, которые так широко распространены были тогда если не по всей России, то уж во всяком случае в ее столицах. При этом отличия Штиллинга от Дузетана или Дютуа от мадам Гюйон не принципиальны в данном исследовании[419]. Единственно, на чем стоило бы остановиться несколько подробней, это на учении о «чистой любви». Во-первых, потому что аскетика большинства из названных авторов – как русских, так и западных – основана была именно на нем. Во-вторых, потому что это учение оставило заметный след в богословском творчестве святителя Филарета, будучи связано с именем писателя, уважение и интерес к которому святитель сохранил, очевидно, на протяжении всей жизни. Речь идет о Франсуа Фенелоне, архиепископе Камбре, воспитателе наследника Людовика XIV, авторе многих значительных философских и богословских сочинений.

Архиепископ Камбре Франсуа Фенелон[420], воспитатель внука Людовика XIV, известен как последователь аскетико-мистического учения квиетизма. Название последнего производят от латинского quies – покой. Речь идет о достижении полного внутреннего покоя души, в мистическом безмолвии сердца обретающей Бога. Последнее часто давало повод (западным авторам) сравнивать квиетизм с исихазмом[421]. Так, P. Pourrat, автор обширной статьи «Квиетизм» в католической энциклопедии, определяет квиетизм как «любую доктрину, направленную на подавление моральных усилий»[422], и обнаруживает его столько же в брахманизме и буддизме, сколько в практике мессалиан и учении об умном делании святителя Григория Паламы, что заставляет усомниться в результатах его исследования.

Во Франции помимо самого Фенелона наиболее известными приверженцами квиетизма были епископ женевский Франциск Сальский[423] и г-жа де ла Мот Гюйон. Официальный Рим относился к квиетизму в целом (что видно и из упомянутой выше статьи) отрицательно. Квиетические сочинения г-жи де Гюйон были в 1695 году осуждены на богословской конференции в Иси. Однако после этого разгорелся спор о квиетизме между Фенелоном и Боссюэ[424]. Не поддерживая крайностей учения мадам Гюйон, Фенелон, однако, выступил в защиту «новой мистики», считая ее прямой наследницей древнего мистического учения Церкви. Суть его тезисов сводится к следующему.

В любви человека к Богу можно различить несколько ступеней: на низшей – человек оказывает любовь и послушание Богу ради преимуществ, которые ему это дает[425]. На более высокой ступени находится любовь «смешанная» – melange – любящая Бога столько же ради Него, сколько и ради надежды на спасение. Наконец, высшее место в этой иерархии любви занимает чистая или «незаинтересованная» любовь – amour desinteresse, – которая любит Бога ради Него Самого[426] и будет любить Его, даже если предположить, что Он захочет лишить ее вечного блаженства[427]. Достижению состояния чистой любви предшествует период сознательного делания добродетелей, направленного на уничтожение самости[428], причем особенно следует остерегаться как чувственного восторга, так и поиска благодатных состояний[429]. Сему рано или поздно последуют «последние искушения»[430] – épreuves extrêmes, – во время которых душа переживает состояние оставленности (abandon), подобное тому, которое пережил на кресте Спаситель, взывавший: «Боже мой, Боже мой, зачем Ты меня покинул». В этом состоянии душа признает, что не достойна спасения, и тем самым приносит Богу «абсолютную жертву своими интересами в вечности»[431]. Преодолев последние искушения, душа входит в состояние чистой любви или «пассивного созерцания». Пассивного не в смысле «ничегонеделания», но в смысле того, что она уже не желает ничего для себя сама, но только того, что хочет от нее и для нее Бог. И хотя все делаемое душой в этом благодатном состоянии и должно совпадать с той волей Божией, которую открывает нам Писание и учение Церкви[432], «чистое созерцание» делает ненужным заботу об исполнении отдельных добродетелей, ибо все они суть лишь проявления чистой любви, и обретший ее тем самым исполняет и их[433]. То же следует сказать и о самом «пассивном созерцании», которое есть непосредственное переживание богообщения, относительно которого все чувственные или рассудочные представления о Божестве суть низшие ступени, присутствующие в нем не раздельно, но как частное в общем[434]. Впрочем, во дни земной жизни устойчивое пребывание в этом состоянии невозможно[435].

Будучи даром благодати Божией, чистая любовь требует свободных усилий человека по снисканию ее. Ставшему на этот путь необходимо прежде всего разрушить источник самоволия – любовь к себе, – что вовсе не обязательно достигается сугубыми аскетическими подвигами, ибо и в них можно любить себя[436]. Более того, всякий естественный дар – бескорыстие, доброжелательность, милосердие – опасен уже тем, что может дать нам повод к самолюбованию. Поэтому к поставленной цели гораздо вернее ведет путь не подвигов, но «простого умерщвления», которое состоит «в непрестанном соблюдении верности и ношении крестов Провидения», что «гораздо выше всех величайших строгостей, самими нами изыскиваемых… Каждый, ни от чего в порядке Божием не отрекающийся, не проводит ни одного дня без соучастия в кресте Иисуса Христа»[437].

Важнейшим средством, способствующим достижению вышепоставленной цели, является молитва. Молитве словесной, однако, Фенелон дает невысокую цену. (Впрочем, замечает: «Ведай, что твоя молитва тогда только хороша, когда ты молишься непринужденно, без жара и спокойно»[438].) Гораздо важнее ее молитва сердечная[439].

Наравне с молитвой необходимо покаяние, но и последнее понимается Фенелоном в духе общей его концепции: «…нет строжайшего покаяния, как состояние истинной веры без ощутительного подкрепления»[440]. Истинная же вера есть пребывание в неком внутреннем мраке, когда мы лишены утешений Божиих[441]. В конечном счете и покаяние и вера суть отказ от своей воли и абсолютное предание себя в волю Божию. Вообще, все добро и все зло состоит в воле. Если же мы действуем не по своей воле, то нет нужды и отказываться от посылаемого нам добра или положения в свете. Надо уметь войти в себя и одновременно «упразднить» себя, и тогда само вечное Слово будет говорить в нас и учить всему: «Се ныне Боже мой! Хочу я обратиться в себя и покланяться в молчании таинству Сына Твоего, ожидая рождения Его в основании моего сердца»[442].

Таков в общих чертах предлагаемый Фенелоном путь ко спасению. Видно, что вопросы догматические мало занимают Его, а аскетика основывается на своеобразной технике умерщвления своеволия, на искусстве жить во мраке веры[443]. Это умение, быть может, и привлекало более другого там, где о старчестве уже не помнили или еще не знали, хотя сам Фенелон, надо заметить, вовсе не отрицал необходимости духовничества и даже неоднократно говорил о необходимости послушания духовникам.