Наталья Заболотная - Теория профетического откровения Саадии Гаона: исторические метаморфозы Страница 2

Несмотря на всю важность проблематики, затронутой Саадией в его теории откровения, единственной ценной работой в этой области является отличающаяся глубиной анализа и широтой культурного контекста статья Александра Альтмана. Он решительно оспаривает господствующее мнение, будто теорию Kavod Nivra автору подсказал мутазилитский метод аллегорического толкования Священного Писания (ta’wil), предложив интерпретировать ее как своеобразную спекулятивную переработку еврейской мистики Меркавы. Хотя Альтман во многом учитывает арабский идейный плацдарм учения Саадии, его концепцию Тварной Славы он признает творческим изобретением, глубоко укорененным в то же время в раввинистической традиции. Согласно Альтаманну, Саадия стремился, с одной стороны, уравновесить существующий в ранней мистике сюжет о лицезрении ангела Метатрона — Малый YH — и принципиальную несозерцаемость Бога, а с другой, задекларировав тварную природу Славы, все-таки возвысить ее над статусом обычных ангелов. Истоки концепции Dibur Nivra возводятся Альтманом к двум явлениям: мистическому контексту таргумической memra, или «слова Божия», а также к герметической, стоической и платонической формам концепции Логоса как «светящегося слова» (photeinos logos).

Рассмотрим теперь конкретнее некоторые места источника и Парафраза, непосредственно связанные с предметом этой статьи. Основное место теории откровения уделяется во втором трактате Kitab al-Amanat wa’l-Itiqadat (речения 10-12). Вероятно, здесь будет нелишним объяснить, что имееется в виду под теорией откровения, и какая роль отведена ей в общей ткани данного философского произведения. Итак, трактат второй в целом посвящен Единству Творца, Его сокрытости и непостижимости, а также проблеме понимания Божественных имен и образов, которыми Священное Писание оперирует по отношению к Богу и ангелам. Определенное внимание уделяется вообще способности человека как венца сотворенной иерархии этого мира воспринимать окружающую реальность. В этом контексте автор ставит себе задачей объяснить природу зрительных образов, полученных в акте пророческого откровения, которые трактуются в тесной связи с анализом феномена зрения как такового, а также дает обоснование явлению Божественной речи. Центральное место, как известно, занимает здесь комментарий к видению Меркавы и человека на Престоле (Иез 1:26):

«"А над сводом, который над головами их, было подобие Престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием Престола было как бы подобие человека вверху на нем"… Мы отвечаем, что форма эта сотворена, а также и Престол, и Трон, и несущие его — все они созданы [впервые]. Творец создал их из света, чтобы подтвердить Своим пророкам, что это Он — тот, кто посылает им откровение посредством слов Своих, как мы разъясним в третьем сочинении. Эта форма [преисполнена] большим почетом, нежели ангелы, великолепна по своему сотворению, блистает светом, и она именуется Славой Божией… И она является тем, что мудрецы называют Шхиной. Иногда появляется свет без формы человека. И почитал Господь пророка Своего, [соизволяя] ему слышать профетическую весть от формы великолепной, сотворенной из света, как мы разъяснили».

В данном отрывке четко наблюдается образ некой светящейся конфигурации, которая может иметь, а может и не иметь форму человека. В арабском тексте в значении «образ, подобие» (аналог ивритскому «dmut adam») употреблено слово «assura», что позднее способствовало появлению в ивритоязычной среде в этом месте также лексемы tzurah, но с ивритским денотатом — «форма, конфигурация». Хотя вообще-то смысловой нюанс, разделяющий эти понятия, чрезвычайно тонок, здесь он может быть существенным, ибо добавляет четкий визуальный компонент комментируемому «образу» (в отличие, например, от слухового) и подразумевает его геометрическую конфигурацию (этому же значению следует Кайнер, приводя в переводе именно эквивалент «form», а не «image»). Примечателен тут и намек на дефиницию света — очерченного человеческой формой, а не уподобленного ей, — равно как и акцентирование Саадией того, что форма сотворена именно из света (арабск. «nur»), а не из огня; ассоциацию с последним вызывает фонетическая омонимия с арамейским «nur» — «огонь» (значима дополнительная контаминация с Теиллим 104:4 [Пс 103:4] — «Он делает ангелами Своими духов, служителями Своими — огонь пылающий»), так что создается почва для сближения нововведения Саадии с ангельским образом раввинистической традиции. Альтман отмечает, что идея объективно существующей зримой формы, так или иначе связанной с Божественной манифестацией в мире, явно не была заимствована у мутазилитов, ибо они решительно отрицали возможность созерцания божественного, тогда как вопрос о внутреннем видении оставался у них спорным. Однако понятие Sakina (Shekhinah), которое ислам позаимствовал из иудаизма и которое вначале воспринималось как реальное, объективное, внешнее и визуально воспринимаемое явление, приобрело значение внутреннего просветления сердца (nur fi-l-kalb). О возможной связи между понятием внутреннего сияния и концепцией Саадии прямо говорит и И. Эфрос. Он отмечает, что неоплатоническое учение о Свете Божием получило дальнейшее развитие в суфизме. В его интерпретации мы имеем дело с предсуществующим светом, ставшим посредником для пророческого акта. Именно Божественный дух, который Творец вдохнул Первому человеку, тождественный гностическому логосу и неоплатоническому nous, первой эманации Единого, получает свое воплощение в пророках. Эта суфийская концепция могла сыграть определенную роль в формировании у Саадии теории Сотворенного Света, называемого также Славой. Таким образом, можно предположить существование общего идейно-смыслового поля, послужившего источником как для суфийской концепции «внутреннего двойника из света», с которым встречается достигший внутреннего совершенства адепт в момент экстатического созерцания Бога в чистом зеркале собственной сущности, так и для сотворенной из света Божественной Славы Саадии.

Интересно пронаблюдать, какую трансформацию претерпевает приведенный выше отрывок в Парафразе:

«Знай, что эта форма — сотворена она, и [создана] впервые. И также Престол и твердь небесная, и несущие ее — все они сотворены. И создал их Творец из света сияющего и свечения, [источающего] молнии, так чтобы уяснилось посланным пророкам, что это Творец, да превознесется Его память, разговаривает с ним, и что именно Он послал его, как я разъясню в третьем свитке. Но эта форма — форма изумительная и превознесенная, подобно образу возвышенных и чудесных ангелов; и величественна она в облике своем, [исполненном] яркости, сияния и блеска, и лучезарна она, как свет, подобный свету Шхины. И поэтому зовется она Славой Господней и Его Шхиною… И мудрецы называли ее Шхиной. А многократно сиял свет без всякого образа и формы. Но Творец, да превознесется Его память, возвысил раба Своего пророка, и вознес его, и возвеличил его, и наделил его почетом, когда позволил ему услышать речь Свою от формы блистающей, лучезарной и чудесной, сотворенной из света сияющего и свечения, [источающего] молнии, и названной Им Славой Господней, как я разъяснил [выше]».

Бросается в глаза, что основная образная акцентуация текста сосредоточена вокруг идеи света и его отблесков, что превозносит образ Сотворенной Славы, делая ее зримый облик более ярким и выразительным. Приведенный отрывок полностью отражает отмеченный исследователями поэтический и эзотерический характер стилистики Парафраза. Циклическая периодичность описаний светящейся формы позволяет сопоставить его жанр с распространенной разновидностью практической мистической литературы, где повторы призваны ввести читателя в состояние медитативного созерцания. При этом параллелизмы не предназначены для передачи новой информации — они лишь сообщают дополнительные нюансы картине, концентрируя внимание адепта на визионерских образах, являющихся проводниками к мистическому трансу.

В наши дни трудно сказать, содержалось ли в оригинальном тексте Саадии достаточно намеков, чтобы дать им столь развернутую интерпретацию, или же решающую роль сыграла среда, из которой происходил переводчик. Вполне вероятно, что необходимо учитывать обе возможности.

Интересно также проанализировать знаменитую фразу Kitab al-Amanat, в которой говорится о сотворении Божественной речи, и сравнить ее с текстом Парафраза:

«Что касается слов, которые Он сотворил, то дело [состоит] в том, что речь достигала в воздухе слуха пророка или народа».

Эта короткая формулировка поставила перед исследователями спорные вопросы: является ли тварное слово некой самостоятельной сущностью; и как это слово соотносится с воздушным субстратом, где оно поддается профетическому восприятию? Нужно отметить, что стихия воздуха для Саадии глубоко не тривиальна — в Kitab al-Mabadi он описывает два ее типа: «проявленный (открытый)», и «тонкий, второй» воздух, который соответствует Славе и Шхине и в котором осуществляется передача пророческого откровения. В Kitab al-Amanat мы, очевидно, встречаем редакцию этого разделения. Согласно общепринятому мнению, акцентуация воздуха как посредника для передачи информации, воспринимаемой органами чувств, следует аристотелианскому подходу. Альтман предлагает и несколько добавочных объяснений, но мы их здесь опускаем. На наш взгляд, одну из решающих ролей для формирования идеи о связи Божественного слова с воздухом у Саадии сыграла фраза из Сефер Йецира (1:9), посвященная первой сфире: «…Один — Дух (Дыхание) Бога Живого… Голос, Дух (Дыхание) и Речь». Прежде, чем перейти к обсуждению деталей, разберем интерпретацию парафразиста: