Дмитрий Герасимов - Мир без ценности. Дискурс отрицания Страница 2

Точно такая же непримиримая логика отталкивания от природного мира присутствует во множестве суждений нашего «христианского» автора. Например, в утверждении, что «христианство означает ценностно безразличное отношение к национальности, т.к. человек во Христе есть только человек как он есть, как личность с одной ей присущей волей, а не как представитель какого-то пола, народа, социальной группы и т.д.», поэтому «отношение к нации, семье полезно, но не может определяться ценностью»; или в суждении о том, что «верховенство права означает верховенство права над моралью, которая является личным делом каждого» и т.д.12 Следить за всем этим «переворачиванием» смыслов и ценностей (подменой ценностей смыслами, а смыслов – ценностями, обесцениванием смыслов) невозможно, да и нет надобности – достаточно подставлять предлоги «вне», «над» и «без» к возможным предметам, атрибутам и состояниям мира, чтобы заранее знать, каким будет их «ценностное» представление в мышлении нашего «христианина», строго ориентированном на противоположное миру («потустороннее»): вне-семейный, вне-моральный, над-национальный, над-природный, без-государственный, бес-полый (андрогинный) и т. д. Очень ясная и простая логика, достойная внимания сама по себе.

Однако, оставим, наконец, наш случай и перейдем к собственно размышлениям, навеянным данными обстоятельствами.

Отношение к иудаизму и христианству

Возможно, наиболее удачное по простоте и ясности определение иудео-христианства дал Ален де Бенуа (Alain de Benoist, 1981)13: понятие это всего лишь «означает то, что может быть общего между иудаизмом и христианством в сфере философии и богословия (курсив мой. – Д.Г.)»14. ««Иудаизм и христианство объединяются богословием» – замечает Клод Тремонтан (Les problemes de l’athisme, Seuil, 1972, p. 439). Подобного же мнения придерживался Жан Даниелу, одна из книг которого носит заголовок «Теология иудео-христианства» (Descle, 1958). Христианство, в частности, восприняло все нормативные требования вселенского значения, которые имеются в Торе (курсив автора. – Д.Г.)»15. Схожее определение иудео-христианства можно найти в современной Википедии, подчеркивающей, что данный термин, представляющий собой «набор верований и этики, развиваемых из иудаизма и христианства …используется в различных значениях: для обозначения первоапостольской общины, для различных синкретических иудео-христианских движений и для морально-этических принципов, сформировавших современное западное мировоззрение (курсив мой. – Д.Г.)»16, выражая собой таким образом близость двух традиций, иудаизма и христианства17.

Но общность теологии, основанная на общности первоисточников, показывает лишь одну сторону проблемы. В действительности, будучи тем, что объединяет иудаизм и христианство, иудео-христианство одновременно противостоит им обоим, вызывая вопросы относительно собственного происхождения и со стороны иудаизма и со стороны христианства. То есть по своей сути не является ни тем, ни другим, а представляет собой нечто третье, выступающее вполне самостоятельно по отношению к этим двум. Сложность их взаимоотношений обусловлена глубочайшими ценностно-смысловыми различиями, наличествующими между христианством и иудаизмом. Так, если смысл (формальное богословие, буква) есть то, что объединяет иудео-христианство с собственно христианством, одновременно разъединяя его с иудаизмом, то ценность (нравственно-религиозный опыт, дух), напротив, есть то, что их разъединяет, полностью соединяя с иудаизмом. Ценностно совпадая с иудаизмом, иудео-христианство по смыслу почти тождественно христианству. Однако отрицая по смыслу иудаизм, оно и с христианством находится в отношениях ценностного противостояния. Наличие данных, всегда четко прослеживаемых, «сближений-противостояний» прямо указывает на особый «промежуточный» (между христианством и иудаизмом) характер иудео-христианства, чем и определяется его, с одной стороны, «вечная» проблематичность, а с другой стороны, несомненная историческая значимость.

Категориальные ценностно-смысловые различия, существующие между христианством и иудаизмом, обусловлены расхождениями в способе мысли — особой психической (или психофизиологической, или же, наконец – психо-метафизической) организации, выстраивающей ценностно-смысловые категории сходным, повторяющимся образом. По отношению к иудаизму христианство порождено иным способом мысли, который, в свою очередь, фундируется христианством как особым духовно-идеологическим контекстом (в духе «герменевтического круга» – особенности процесса понимания, связанной с его циклическим характером»18). Различие в способах мысли, или, как пишет Ален де Бенуа, в «складах ума»19, является главным и определяющим – все остальные несходства и «антиномии» вытекают отсюда.

Напротив, иудаизм и иудео-христианство все еще пребывают в лоне одного способа мысли, основу которого составляет отрицательная ценность природы (мира и человека) – противоприродность. Поэтому ценностно-смысловой анализ иудео-христианства необходимо предварить кратким и обобщенным рассмотрением иудаизма (без различения всевозможных направлений, толков и сект).

Дух, противный природе

То, что у Платона, неоплатоников или языческих гностиков было всего лишь одной из сторон отношения мира к безличному Абсолюту и в общем «антиномически» нейтрализовалось благодаря пантеизму (или панентеизму у христианских гностиков), то в яхвизме (библейской религии древних евреев) становилось едва ли не главным, определяющим самый характер взаимоотношений с Божественным. Согласно библейской концепции, мир сотворенный противоположен трансцендентному Божеству, поэтому необходимое следование Ему (как Творцу и Господину) должно оборачиваться для человека непрерывной изнуряющей борьбой с миром за самое право существования в мире. Из антитезисности миру рождалась как бы «личностность» Яхве, которая заключалась прежде всего в его превосходящей любую «зависть» мстительности по отношению к людям, пытающимся строить себя в истории (т.е. попросту говоря, реализовывать себя в своих человеческих природных качествах).

Возможно, на развитие данных представлений у древних евреев решающее влияние оказали скудость кочевой жизни и крайне тяжелые внешние условия существования, довольно скоро последовавшие за первыми успехами неолитической революции в ближневосточном и североафриканском регионах (отсюда мрачный взгляд на человека вообще и приоритетность «объясняющей» истории «грехопадения прародителей»). Катастрофические изменения климата в результате смещения земной оси около 5000 лет назад, в преддверии так называемой Осевой эпохи (К. Ясперс), запустили механизм образования великой африканской пустыни (Сахары). Глобальные природные изменения спровоцировали и подтолкнули революционные социальные изменения, итогом которых стало появление и – что еще важнее – институциональное закрепление особого противоприродного дискурса (и основанного на нем поведения). Не последнюю роль сыграли «египетский плен» и другие схожие события (реалистичность которых, впрочем часто подвергается сомнению), в целом обусловившие отрицательный популяционный отбор, когда на протяжении нескольких тысяч лет (!) самыми приспособленными и востребованными оказывались лишь наиболее бедные в душевном отношении люди, постепенно редуцировавшие богатство внутренней жизни (знаменитую психическую реактивность восточного типа) к рассудочной, абстрактно-понятийной деятельности. Отсюда «контрастная» резкость уцелевших в результате такой «душевной атрофии» наиболее сильных человеческих эмоций, таких как гнев, зависть, спесь, хуцпэ (от идиш חוצפּה — дерзость)20 и т.п., устанавливающих заметную одностороннюю, одномерную (аксиологически нейтральную) направленность мышления. Редкость простого человеческого счастья и удовольствия от самой жизни (при условии противоположности и даже враждебности Бога человеку), несомненно, лежит в основе яхвистского умаления мира и человека в Боге – наподобие сообщающихся сосудов, или по закону «сохранения энергии»: чем меньше человека и мира, тем больше Бога (и наоборот).