Евгения Фролова - История средневековой арабо-исламской философии Страница 20

Все это вызывало недовольство мусульман, дискредитировало ислам в их глазах. Одной из идейно-нравственных форм протеста против использования веры в целях обогащения стала пропаганда аскетизма, совпадавшая к тому же с аскетическими настроениями боровшегося за власть и восстановление чистоты ислама и ставшего четвертым «праведным халифом» Али.

На начальном этапе суфийского движения превалировали именно настроения аскетизма; разработка учения об особом пути к Богу и философское обоснование его появились позже. Критика стяжательства сопровождалась проповедью отказа от всех мирских удовольствий, ухода от мирских дел, погружением в религиозное служение, религиозное рвение. Суфийский поэт Джами (ум. в 1492 г.), выражая присущие суфизму идеи аскетизма, писал: «Суфий тот, кто избавился от собственного Я. Связанный с бытием, чист от бытия, рожденный миром, свободен от мира», «отражен в нем блеск Единственного сущего». Основная установка суфия – «оторвать (от жизни) и привязать (к Богу)». Религиозное рвение выражалось в посвящении себя Богу, в любви к Богу, которая потом переросла в стремление слиться с этим Богом в экстатическом состоянии, раствориться в Боге. Для обоснования акта мистического постижения божественной сущности возникла потребность в философской теории.

Социальной базой суфизма были горожане: мелкие торговцы, ремесленники, некоторые «улема» (ученые-богословы). Тем не менее лишь немногие были способны на отказ от всего мирского и на ревностное служение Богу. Но, пожалуй, именно в таком элитарном суфизме наиболее полно отображалась его сущность. В последующем, в XI–XII вв. суфизм превратился в довольно массовую религию, появилось много суфийских братств, он проник и в деревню. Но это практический суфизм, ориентированный на сознание рядовых верующих: он культивировал экстатически-экзальтированное отношение к вере, включение в нее человеческих чувств; в его ритуалах нередко присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса, святых и т.п. В таком суфизме, конечно, происходила примитивизация его идей и некоторая формализация, т.е. утрата исходного содержания. Предметом нашего рассмотрения будет суфизм «элитарный» как связанный с развитой метафизикой.

В первый период своего существования суфии были изгоями. Они не признавались не только ортодоксальным исламом, правоведами-факихами, но и каламом, богословами-рационалистами. Между суфиями и мутазилитами была вражда, неприятие позиций друг друга. Но в последующем суфизм становится признанной частью исламской религии, одним из путей богослужения. Происходит это в большой степени благодаря известнейшему богослову-сунниту аль-Газали, понявшему значимость мистики как непременного, важнейшего элемента веры, основанной во многом на иррациональном состоянии сознания.

В исходном, элитарном суфизме как движении одиночек на первом плане была идея личности, личного общения с Богом. Исламская догматика, шариат признавались им лишь в качестве предварительной, подготовительной ступени прохождения «пути», тариката (тарика – букв. путь). Высшие же ступени «тариката» предполагают активизацию, включение в веру личностного начала прозелита. В суфизме как массовом явлении на подготовительных ступенях тариката существует институт наставничества, который помогает в выработке техники движения по «тарикату», прохождения его ступеней, или «стоянок» (макам – стоянка, место): техники экзегезы, техники погружения себя в состояние близости к Богу, экстатического состояния. Конечно, создание «суфийской науки» (илм ат-тасаввуф) смещает ориентацию с личностного плана в сторону некоторой универсальности, общинного видения Бога, внушенного культурой. Но, с другой стороны, без такой культуры «тарикат» и особенно погружение верующего в состояние «фана» (небытие, отсутствие – экстатическое состояние слияния с божественной сущностью) невозможны, слишком опасны для человека.

Всем, вероятно, известны работы западных исследователей, обсуждавшиеся и в нашей литературе, посвященные проблеме жизни после жизни, жизни после смерти. В описываемых состояниях клинической смерти присутствуют указания как на физиологические компоненты, такие как образ тоннеля, света и т.п., так и образы, характерные для той или иной культуры, в которой жил или которую знал умирающий человек, например, соответствующий образ Бога и всей символики, связанной с представлением о смерти. Совместная практика погружения в мистический экстаз, культивируемая некоторыми братствами суфиев, и передаваемое через нее описание божественной сущности, связано с тем, что внушено культурой, религией, наставником. В то же время, безусловно, сами культурные символы и образы коренятся в характерных для данного состояния переживаниях! Неслучайно в мистике различных религий они во многом сходны.

Теперь несколько слов я хотела бы сказать об основных представлениях суфизма как философской доктрины. Первыми идеологами суфизма, провозгласившими пантеистическую его трактовку, были Абу Язид аль-Бистами (ум, в 875 г.) и аль-Халладж (казнен в 922 г.).

Аль-Бистами сформулировал некоторые центральные для суфизма тезисы и выработал отдельные понятия этой доктрины, такие как «фана», «мирадж» («вознесение» – вознесение человеческого духа к Богу через медитации). Аль-Бистами описал также состояние погружения посредством медитаций в божественную сущность, ощущение полного слияния с ней, исчезновение личности, «я», и обретение через все это божественных атрибутов, когда божество становится личностью, а личность – божеством: «Ты есть я, я есть Ты»[87].

Аль-Халладж был одним из наиболее откровенных и фанатичных суфиев, что в годы гонений на суфизм было весьма опасно. Поэтому неслучайно его проповеди, обращенные не к избранным, а к простому народу – ремесленникам, торговцам, городской бедноте – порицались даже его, казалось бы, единомышленниками, которые боялись преследования со стороны факихов. Неприятие вызывало то, что аль-Халладж через свои проповеди представал как «мессия», святой, а его провозглашение веры как мистической любви к Богу во имя слияния с ним напоминало манихейство – одного из главных врагов ислама, противника монотеизма. Аль-Халладжа обвиняли в том, что он претендует на обожествление своей личности, провозгласив: «Я есмь Истина», т.е. Бог. И хотя эту фразу вряд ли стоит понимать буквально, поскольку ее смысл состоит скорее в утверждении необходимости слиться с Богом, чтобы познать его сущность, отождествить себя с ним и таким образом через себя постичь его[88], тем не менее эта фраза воспринималась как богохульство. Она довольно определенно напоминала слова Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Иоанн. 14,6). И даже если это чисто внешнее совпадение, то все же нельзя забывать, что суфизм испытал влияние гностицизма и что первые суфии были христианами.

Кроме того, и в ней, и в других проповедях аль-Халладжа выражалась идея, известная тогда как идея «воплощения» (хулул). Она заключалась в том, что любовь соединяет человека и Бога: божественный дух входит в душу человека и тем самым обожествляет все действия этой души. Одновременно Бог может в сердце мистика, «арифа», созерцать самого себя. «Мы два духа, воплотившиеся в одном теле», – говорил аль-Халладж[89]. Но это учение о воплощении ислам отвергал, усматривая в нем влияние христианства, и в конце концов аль-Халладж за свои убеждения был казнен, что было достаточно редким явлением в истории ислама. Надо принять во внимание еще и то, что аль-Халладж в своем устремлении к Богу, к единению с ним, готов был на мученическую смерть за веру, и даже не просто готов, а изъявлял желание погибнуть и всей своей жизнью как бы провоцировал это (ср. опять же, с распятием Христа). Истинная любовь, полагал он, требует жертвы своим «я».

Шихаб-ад-Дина ас-Сухраварди (ум. в 1191 г.) трудно назвать чистым суфием. Его учение не вписывается в суфизм, как и ни в какое упоминавшееся направление. И все же он был ярким представителем философской мистики, совпадавшей отчасти с суфийской.

В его учении явно прослеживается влияние зороастризма, древней персидской религии. Высшая световая эманация, аналогично Мировому и Первому разуму исмаилитов и Первосущему, Первому принципу перипатетиков, называется у Сухраварди именем зороастрийского архангела Бахмана. Следующая за ней эманация носит имя ангела огня Ордибехешта; затем идет эманация, связанная с названием ангела Солнца и металлов Шахривара и т.д. Сухраварди считал себя наследником «хранителей божественного логоса», к которым причислял прежде всего «прародителя мудрецов» Гермеса[90] (отсюда пошло название одного из иррационалистических учений – герметизма). Гермес первоначально олицетворял могучие силы природы, позднее стал покровителем пастухов, скотоводов, торговцев. Одновременно он являлся символом мужского начала. Он научил древних греков возжигать огонь на алтаре (опять возникает тема огня), и в этом он близок к Прометею. В эллинистическую эпоху он сопоставляется уже с древнеегипетским богом Тотом, богом мудрости, который считался покровителем магии. Сухраварди относил себя, таким образом, к наследникам Гермеса и соответственно к герметистам, к которым он причислял и Заратустру, а из античных мудрецов – Асклепия, Эмпедокла, Пифагора, Платона. Сухраварди разработал теорию, которая вошла в историю философии под названием «ишракийя», т.е. философия «озарения» (от араб. «шарк» – восток, место, где встает солнце, символ света).