Андрей Кураев - ПЕРЕСТРОЙКА В ЦЕРКОВЬ Страница 24

Так вот, в советские времена социологи свидетельствовали, что процент верующих граждан атеистической державы составляет от 8 до 12 процентов. Во Франции опрос 1986 года, показывает, что лишь 10 % взрослого населения относятся к числу реально практикующих католиков (с регулярным посещением мессы). Причем практикующие католики составляют всего 13 % от числа всех людей, заявивших о своей приверженности католичеству[187]. В протестантском мире ситуация аналогичная — «Если говорить об активных членах Церкви, то они составляют, возможно, около 10 % от всего населения»[188].

Близость этих цифр заставляет предположить, что число людей, всерьез воспринимающих собственные религиозные убеждения, не зависит от конфессионального или политического климата в стране. 10–15 процентов людей способны разрешить своим убеждениям реально и постоянно влиять на свою жизнь. Это процент людей, которые всерьез живут так, как они это исповедуют. Они способны перестраивать свою судьбу в соответствии со своей верой. Остальные же не придают особого значения вопросам мировоззрения и готовы считать своей верой то, что им скажет власть (не обязательно государственная: это может быть авторитет масс-медиа, модных кинокумиров и т. п.).

Евангельская параллель очевидна: притча о талантах. Те, кто способен на личную религиозную жизнь, на личный религиозный выбор и на личное религиозное творчество, есть получившие «десять талантов». Это люди, изначально религиозно более одаренные, чем другие. Может быть, их сограждане более одарены в других областях (в музыке, в науке, в любви…), но талант веры особо ярок у этих 15 процентов[189].

Если религиозная одаренность сопрягается с одаренностью в области нравственной — получается святой (если нет — инквизитор). Если на религиозную и нравственную одаренность налагается одаренность эстетическая — миру является Андрей Рублев…

И как бы ни были талантливы в других областях остальные 85 процентов — но в религиозной сфере им суждена участь ведомых. На которую они, впрочем, довольно охотно соглашаются. Им говорят: «Вы атеисты», — и они соглашаются: «Да, в самом деле. Это попы нарочно от нас скрывали, что мы от обезьяны произошли». Затем им говорят: «Да что ж вы забыли веру ваших отцов?! Мы же православные!» — и они опять согласны: «Как же это мы слушали байки этих коммунистов и стали иванами, не помнящими родства!». Когда же им скажут: «Да что вы! Христианство — это иноземная религия, ее жиды нарочно придумали, чтобы нашу, исконно арийскую ведическую веру заменить, чтобы заставить нас, славян, вместо Крышеня-Кришны поклоняться ихнему Христу!» — толпа опять послушно возмутится: «Да сколько ж можно от нас прятать нашу родную экстрасенсорику и магию!».

Судьбы народов зависят в религиозной сфере оттого выбора, что сделают 10–15 процентов религиозно самостоятельных граждан. А значит, миссионеру для обращения народа в свою веру не нужно обращать большинство населения. Достаточно оказатьсяв поле зрения тех, кто сам ищет религиозную истину, и не оттолкнуть их. А затем эти десять-пятнадцать процентов уже передадут свой опыт и свои убеждения остальным[190]…

Но вот тут и возникает главный вопрос пастырства и главный парадокс христианской жизни. Формы и нормы церковной жизни вырабатываются людьми, принадлежащими к религиозно одаренной, отзывчивой части человечества. Естественно, что они скраивали их по своему богатырскому размеру. Остальным она дается «на вырост». И как же найти баланс между тем, к чему рвутся души одаренных, и тем, что вместимо для тех, чья религиозная талантливость малоприметна?

Две крайности уже были в истории Церкви.

Одна — крайность монтанистов, донатистов, новациан. Они полагали, что Церковь должна самым серьезным и буквальным образом воспринять свою характеристику как «общины святых». Те, кто не могут понести всей высоты евангельских требований, должны быть раз и навсегда выведены из Церкви. В их замысле Церковь становится по сути монашеской общиной. В этом «движении ригористов, не вынесших исторической Церкви, нашла свое выражение тоска по первоначальной чистоте, по напряженности жизни первых христиан. Нельзя отрицать того, что уровень христианской жизни начинает понижаться в те годы. И все же победа Церкви над «новатианским бесчеловечием»[191] — одна из величайших ее побед. Она была одержана в тот момент, когда перед Церковью стоял роковой вопрос: остаться кучкой «совершенных», отгородиться от всего, не способного это совершенство вынести, или же, не меняя ничего в последнем своем идеале, принять в себя «массу», вступить на путь медленного ее воспитания? Остаться вне мира, вне истории, или же принять ее, как свое поле для тяжелого и длинного труда?»[192].

Но вскоре стала намечаться иная опасность. Как быть с теми, кто вроде бы уже находится в сфере влияния и ответственности Церкви, но не испытывает достаточно энтузиазма в достижении ее идеалов? Как быть с людьми, у которых «нет органа, которым верят»[193]?

И здесь легко встать на путь насилия: как бы ни было тебе непонятно, неприятно, тяжко то, что предлагают тебе церковные правила, ты обязан их исполнять. Иначе…5

И постепенно в общественном малорелигиозном большинстве копится протест против того, что они воспринимают как «навязывание». И тогда начинаются взрывы.

Итак, на пороге третьего тысячелетия христианской истории перед нами вновь встает вопрос: как Церковь может увлечь Евангелием большинство? Зажечь своей верой меньшинство — возможно. Добиться пассивного согласия большинства, используядля этого авторитет государства — тоже можно. А вот удастся ли нам это сделать без помбщи светской власти? Вопрос открыт.

Другая перемена в современной церковной жизни — это изменение женской роли в церковной жизни. Женщины всегда были большинством в Церкви. Но это было молчащее большинство. «Высокая культура» — то есть культура школ и храмов — была мужской. Сегодня же появилась женская церковная литература. Женщины стали преподавателями богословских дисциплин[194].

Вторая значимая перемена — изменилась церковная молодежь.

Признаюсь: побаиваюсь я современных семинаристов. Сегодня впервые за 2000 лет мы, преподаватели духовных школ, учим своих студентов навыкам рациональной критики религиозной веры.

В семинариях XVIM-XIX веков (а раньше их в православии просто не было) ребята просто зубрили формулы. В лучшем случае — учились понимать их смысл[195]. Семинарии XX века учили защищать свое, но там и заикнуться нельзя было о критике большевицкой веры.

Сегодня же за стенами семинарий наших выпускников ждет мир, в котором изобильно встречаются секты и суеверия (в том числе и православного происхождения). И тут надо уметь не хлопать дверь. Не возводить молитвенные очи к небу, а спокойно и аргументированно разбирать нагромождение мифов.

Значит, семинаристов необходимо готовить к защите Православия от критики со стороны самых разных идеологий. И это в свою очередь означает, что они сами должны быть способны критическим взором посмотреть на мифологические построения сект.

Они должны уметь критиковать секты не только с точки зрения соответствия православным нормам веры, но и с точки зрения здравого смысла, общечеловеческой этики, науки, общественной пользы или вреда, соответствия тем или иным действительно авторитетным текстам религиозных традиций…

Надо готовить семинаристов к встрече с неимоверным количеством различных сектантских, оккультных и паранаучных представлений, заполнивших собой массовое сознание. Плюс к тому нужно уметь сопротивляться модным поверьям в самой церковной среде (будь то страх перед ИНН или желание видеть в лике святых Григория Распутина).

Значит, семинарист должен уметь найти рациональные аргументы для критики предмета веры его собеседника. Значит, рационально-критическое начало расширяет свое присутствие в системе его образования и усвоенных им навыков.

А хватит ли у так воспитанных людей такта, чувства внутренней очевидности, чтобы с этими критическими навыками не обратиться к самому Православию? Можно ли быть уверенным, что эти критические навыки не будут со временем перенесены на само воспитывающее его Православие? Сможет ли человек, наученный такому анализу чужой веры удержаться от аналогичного критически-пристального взгляда на веру свою? Сможет ли он совместить этот рационализм с любовью к своей святыне?

Человек, наученный сторониться современных апокрифов, знающий, как сегодня создаются псевдоцерковные легенды (про «святого старца Григория Распутина», например) — сможет ли он сохранить благочестивое отношение к традиционным Житиям? Одно дело — мир «предварительной цензуры». Это тот мир, в котором богослов-цензор отсеивает апокриф еще до его публикации. Тут его критика остается в предельно узком кругу. Одно дело критиковать рукопись. Другое дело — гласно критиковать уже опубликованный «житийный» текст, сопровождаемый иконографическим изображением новоявленного «старца» и даже «акафистом» ему…