Леонид Василенко - Введение в русскую религиозную философию Страница 3

О патриотизме. Согласно Чаадаеву, подлинный патриотизм означает, что любовь к истине выше любви к собственному народу. Однако вместо этого «мы имеем пока только патриотические инстинкты» (1, с. 153), поэтому нам необходимо духовно претворить естественное чувство любви к Родине. Нужно не искать греховного величия нации, а в любви к истине и служении Господу стать великим народом, осознающим свою миссию, способным перехватить инициативу у Запада и продолжить его христианскую работу. Лишить наш народ патриотической идеи значит сделать его жизнь бессмысленной. Настоящим патриотам следует трезво и ясно мыслить, сформировать христианский разум, чувство высшей правды, нравственную ответственность, дисциплину мысли и труда, научиться преодолевать конфликты в собственной среде, иметь единство духа, и тогда оздоровится жизнь страны. Россия слишком велика, чтобы жить одними только национальными интересами, Провидение вверяет ей интересы всего человечества.

«Больше, чем кто-либо из вас, поверьте, я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа… Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны Родине истиной… Я полагаю, что мы пришли позже других, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их заблуждения и суеверия» (1, с. 149–150).

Чаадаев остался одинок. Он ждал торжества Царства в ходе истории, не имея лично пережитого религиозного действенного присутствия Царства в православной церковной жизни и не придав должного значения трагедии западных духовных путей. Трагедию он лишь отчасти признал, сказав, что нужно глубокой восточной духовностью восполнить не особенно глубокий католический активизм. «Мировое христианское сознание» ставило его в какое-то воображаемое им надцерковное положение: со своими взглядами он вполне мог быть как католиком, так и православным, но все же не уходил из православия. «Мировое христианское сознание» оставалось для него сильным искушением, он находился в православии на положении не совсем своего человека, не убедительного в отношении духовной зрелости.

Иван и Петр Киреевские сомневались в доброкачественности такого сознания, отнеся его к «проклятой чаадаевщине». При этом И. Киреевский, будучи критиком его идей, оставался его хорошим другом и содействовал тому, чтобы Чаадаев остался в православии. Уважая такую дружбу, не будем судить Чаадаева чрезмерно строго, тем более что после публикации первого письма его взгляды заметно изменились. В конце концов, как заметил Флоровский, «было бы напрасно искать у него “систему”. У него был принцип, но не система. [Кроме того] у него не было богословских идей» (2, с. 248249).

Его труды впервые опубликовал в Париже в 1862 г. по-французски кн. И. С. Гагарин. Этот русский иезуит еще до ухода из православия сомнительно вел себя в трагической истории гибели Пушкина. С именами Чаадаева и Гагарина связан небольшой ряд более поздних религиозных западников – иезуита П. Пирлинга, редемпториста В. Печерина и др. Они выбрали католичество, не найдя путей использовать православие для либерализации России. Оно «бесплодно в жизни общественной» (Гагарин), это «вера Фотия» (Пирлинг), «восточная схизма» (Печерин) – так высокомерно отделывались от православия деятели этого направления. Гагарин утверждал, что без католичества Россия обречена на безнадежный выбор между революцией и тиранией, а иезуиты спасут от революции и подведут Россию, как писал в XX в. иезуит Ф. Руло, к либеральной социально-политической альтернативе. Спасение из Рима, разумеется, не пришло, а либералы-западники и поныне презирают православие, да и католичество тоже.

Чаадаев содействовал самоопределению многих русских мыслителей. Славянофилы, став оппонентами западников, не ждали ничего хорошего ни от какой либерализации, потому что увидели в либералах просто врагов христианства, поэтому их выбор был в пользу народности и самодержавия как хранителей православия, несмотря на все грехи, которые творились от имени монархии и нации. То, что мера грехов может оказаться гибельной, редко кто брался обсуждать. Православный император, в своем непомерном властолюбии порабощающий Церковь как ее враг, – такой образ мы редко у кого можем встретить на страницах славянофильской литературы. Его могли ассоциировать разве что с Петром I, реже с Иваном IV. А Чаадаев высоко оценил дело Петра.

Западники, с точки зрения славянофилов, готовили подмену российских норм жизни на европейские, которые славянофилы приравнивали к языческим. Чаадаеву, нарисовавшему упрощенную христиански окрашенную картину западного прогресса, они просто не поверили и не приняли ее всерьез. И это правильно, потому что не стоит приписывать действию Промысла то, что является специфическим проявлением творческой работы человека в русле основных видов активности западно-европейской культуры, которая раскрывала свои внутренние силы и задания из глубин собственной динамики. Славянофилы не поверили также и тому, что идеи Чаадаева открывают возможность осуществить какие-то ранее не замеченные направления исторического становления в России. Многие из них, однако, напрасно пренебрегли чаадаевской оценкой, что лучшее в Европе создано именно христианством. Для сравнения: когда православные нашего времени упрекают «постхристианскую» Европу, что она не желает в преамбуле к своей конституции признавать свои христианские корни, сам упрек в отречении означает, что корни есть и заслуживают доброго слова.

П.Чаадаева восприняли только как такой вызов, на который нужно было достойно ответить, не заботясь о том, чтобы принять что-либо из им предложенного. Многие фактически согласились, однако, с тем его убеждением, что бегство из истории – не решение и не выход из исторических тупиков. Первым отозвался в частном порядке А. С. Пушкин. Он не закрывал глаза на то, что духовная жизнь порабощенного русского народа не развивалась, как должно, но он принял российскую историю со всеми ее трагедиями, принял как крест, со скорбью сердца, и не изменил всему светлому в ней, не пошел на компромиссы с ее злом: «…Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, какой нам Бог ее дал» (1, с. 525).

Чаадаев прислушался к Пушкину и, как мы видели, изменил свое понимание. Гагарин обвинял Чаадаева, который, по его словам, «изменил своему знамени». Но бывают знамена, от которых лучше отойти ради истины. Печерин, не пожелав идти под знамена иезуитов, придумал свой аналог чаадаевской надежде на особую историческую роль России для Запада: Папа «обратил свой взор на Восток. Можно сказать, он ожидает чего-то, что должно придти оттуда. Можно сказать, что старому стволу латинской расы начинает недоставать свежих соков: нужно, чтобы Восток снова взял на себя свою старинную роль и оживил одряхлевший Запад, влив в него новую жизнь» («Символ», 2001, № 44, с. 108). Таковы ностальгические надежды человека, покинувшего Россию, когда в католичестве тех лет – в сумрачные времена папы Пия IX – господствовали наступательные установки в отношении православия.

В наше время чаадаевская постановка вопросов узнается в рассуждениях разных авторов, чаще всего публицистов, о том, что Россия в силу ее горделивой самоизоляции от «большого мира» оказалась в «цивилизационном тупике», что она «культурно несамодостаточна», что она принадлежит «третьему миру» – безнадежно отсталому миру обществ и культур, второсортных по сравнению с динамичным Западом, эффективно наращивающим свой постиндустриальный интеллектуальный и технологический потенциал. Выход из тупика ищут через осознание случившегося, придают этому смысл интеллектуального или социокультурного покаяния. Некоторые предлагают принять «христианский универсализм» для восполнения национальной религиозности, соединив его со снисходительным признанием ценности собственной традиции в ее самобытности, а также – и это уже не по Чаадаеву – начать развертывание социально-культурных программ, аналогичных Возрождению и Реформации, но в духе нынешней вестернизации. Все это относится к области благих пожеланий и намерений или личных кредо некоторого круга авторов, которые так и не раскрыли содержание «христианского универсализма», как не разъяснил и Чаадаев суть «мирового христианского сознания». Когда нужных разъяснений нет, начинаются разговоры о мистицизме в философии Чаадаева и разнобой в его истолкованиях.

§ 2. Ранние славянофилы о православии и путях России

Ранние славянофилы, как писал о. Василий Зеньковский, обрели точку духовной опоры «в сочетании национального сознания и правды Православия» (3, с. 38). Они боролись с западничеством, потому что многие из них сами прошли через искушения греховным величием и красотой западной культуры. Эту культуру теперь называют «постхристианской», она отвернулась от Христа и продолжает соблазнять на измену. Славянофилы преодолели ее искушения после нелегкой борьбы. Они увидели у западников самое элементарное и совершенно невыносимое идолопоклонство перед Европой, духовную капитуляцию слабых перед силой тех, кто не понимает сомнительность качества этой силы. А первое письмо Чаадаева восприняли как вызов, на который нужно было дать зрелый ответ.