Сергей Житенёв - Религиозное паломничество в христианстве, буддизме и мусульманстве: социокультурные, коммуникационные и цивилизационные аспекты Страница 31

Древнерусские хождения как книги для занимательного чтения и для изучения церковной жизни и истории пользовались большой популярностью и были чрезвычайно распространены в нашем Отечестве. Хождения на протяжении многих веков вызывали искренний интерес русской читающей публики: «Они переходили от одного поколения к другому в рукописных сборниках, их с интересом читали в княжеских теремах и в домах посадских людей, в монастырских кельях и боярских покоях. <…> В сокровищнице русской литературы XI–XVII вв. насчитывается более 70 различных хожений, среди них около 50 оригинально-исторических и более 20 переводных и легендарно-апокрифических. Некоторые хожения сохранились в десятках и даже сотнях списков. Самым популярным, по-видимому, было „Хожение Трифона Коробейникова“[257], дошедшее до нас в четырёх сотнях списков XVII–XVIII веков. Известно также более 150 списков „Хожения игумена Даниила“»[258].

Хождения как специальная литературная форма и даже как жанр появились в начальные века русской письменности. «Хождения являются одной из наиболее древних литературных форм средневековой письменности: появление первых образцов путевой литературы на русской почве относится к самому началу XII в…»[259]. По времени большинство исследователей относят образование жанра хождений к началу XII века, связывая этот процесс с созданием «Хождения игумена Даниила». Однако нельзя не согласиться с мнением Н.И. Прокофьева о том, что «русские стали путешествовать много раньше, и путевые записки, надо полагать, велись и в X–XI веках»[260].

Но вернёмся к хождениям как литературному явлению, которое, безусловно, имеет византийские корни и даже прямые заимствования из греческих проскинитариев, но при этом древнерусские писатели смогли создать свой неповторимый стиль, отражающий особенности русского православного паломничества. И.С. Чичуров писал об этом следующее: «Но наша паломническая литература оказалась действительно самобытной, несмотря на то, что на Руси хорошо были известны <…> древнерусские переводы греческих описаний, что тоже присутствовало в древнерусской традиции. Но наряду с этим, и даже в первую очередь, наша древняя паломническая литература создавала и обретала черты самобытности»[261].

Любовь к богомолью и богомольцам в широкой народной среде отразилась в необычайно устойчивом многовековом интересе к хождениям. По мысли В.В. Данилова, это единственный жанр древнерусской письменности доживший до XX века: «не по линии научных, историко-литературных интересов, а в живом народном чтении»[262]. При этом уместно отметить, что уже в середине XIX столетия крупнейшими русскими учёными была начата важная работа по выявлению и систематическому изучению текстов древнерусских хождений.

Тема путешествий к зарубежным и отечественным святыням также отразилась в устном народном творчестве – былинах и сказках, одними из главных героев которых были калики перехожие и странники. Сам факт присутствия именно этих персонажей в былинах, сказаниях, духовных стихах и других фольклорных произведениях говорит о типичности и распространенности таких богомольцев в Древней Руси.

Тема странничества присутствует даже в былинах о центральной фигуре древнерусского народного эпоса – преподобном богатыре Илии Муромце[263], защитнике Земли Русской и освободителе Царь-града. Узнав, что на Царьград напало «чудище проклятое», сковало царя «Костянтина Атаульевича и княгиню Опраксею», Илия спешит из Киева к ним на помощь и в бою поражает грозного противника. В этом сюжете былинного эпоса отражается тема паломничества русских воинов в Константинополь, связанного с направлением княжеских войск на помощь Византийской империи для отражения внешней агрессии. Освободив Царьград и поклонившись его святыням, русский богатырь Илия Муромец возвращается на Русь из своего боевого паломничества. По пути он находит дивный крест, под которым спрятаны великие сокровища. Злато и серебро богатырь жертвует Киевскому великому князю Владимиру на строительство храма, а сам чудесным образом переносится в Киево-Печерский монастырь. После кончины преподобный Илия Муромец был погребён в пещерах обители, где до сих пор покоятся его нетленные мощи.

В былине о смерти знаменитого новгородского ушкуйника Василия Буслаева[264] в фольклорной форме описывается паломничество, которое он вместе со своей дружиной совершил в Святую Землю. В начале былинного рассказа Василий и его дружина определили цель паломничества – замолить свои тяжкие грехи у Гроба Господня в Иерусалиме. На «белопарусных» кораблях они плыли по Волге, пока не дошли до некоего разбойничьего стана, где им был дан надёжный проводник, который довёл их до Святой Земли. В Иерусалиме новгородские богомольцы выполнили свой обет и поклонились Гробу Господню, а Василий Буслаев отслужил панихиду о своём отце. Затем они совершили паломничество к святой реке Иордан, а оттуда пошли на гору Фавор, где молились в храме на месте Преображения Спасителя. Видимо, велики были грехи Василия Буслаева, потому что там, на горе Преображения, и погибает нелепой смертью самонадеянный новгородский ушкуйник. Его дружина, похоронив своего предводителя на Святой Земле, благополучно возвращается в Новгород Великий.

Эти и многие другие персонажи русского фольклора так или иначе связаны с темой паломнических путешествий к святым местам Иерусалима и Константинополя.

Кроме литературных источников, в которых отражено православное паломничество, существовали другие направления культуры, связанные с богомольными путешествиями, такие как: ювелирное искусство, народные промыслы и традиционные ремёсла, изделия которых также становились свидетельствами посещения богомольцами Иерусалима и других святых мест Православного Востока.

Начиная с IV века, в Святой Земле уже процветало ремесло, связанное с производством реликвий, которые богомольцы уносили с собой на родину. «Получаемые в Палестине разнообразные евлогии[265] служили не только в буквальном смысле слова “благословениями” – с их помощью по всему миру распространялась иконография палестинских святынь, представление об устройстве комплексов, внешнем виде реликвий»[266]. Таким образом, с начальных времён христианского паломничества среди богомольцев широко распространился обычай приносить с собой образки тех святых, которым посвящали храмы и куда шли на поклонение. Так, например, паломники, приходившие на поклонение преподобному Симеону Столпнику[267], получали образки с его изображением ещё при жизни святого подвижника. «Подобные изображения рассматривались как чудотворные, как “благословение”, которое паломник получал от святого и уносил с собой в качестве святыни; чудотворные силы таких изображений объяснялись прямым физическим контактом между образом и святым или его мощами»[268].

А.Е. Мусин рассматривает каменные иконки XII–XV веков с изображением Гроба Господня как свидетельства паломничества русских людей в Палестину. «Эти иконки, несомненно, изготовлявшиеся в Древней Руси, а не привозившиеся из Палестины, вместе с тем представляют собой культурно-исторический фон древнерусского паломничества и почитания палестинских святынь, который в свою очередь и был порождён самими “хождениями”, явившимися активным средством христианизации Руси»[269]. Ученый рассматривает различные точки зрения исследователей древнерусской каменной пластики, таких как Н.В. Покровский, Д.В. Айналов и А.В. Рындина, которые в своих работах анализировали изображения святых мест Иерусалима на указанных иконках, а также использование богомольцами самих этих иконок. В связи с последним обстоятельством приводится интересное для нашей темы утверждение Н.В. Рындиной о том, что иконы исследуемого типа использовались не только в качестве наперсных[270]образов, а служили «путными» иконами, которые брались в путь в особых мешочках – ладанках. Таким образом, они могли сопровождать русского богомольца в его паломническом путешествии.

Обобщая мнения специалистов, А.Е. Мусин пишет: «…архитектурные особенности иерусалимских храмов прослеживаются достаточно отчётливо в иконографии каменных образков Гроба Господня конца XIV–XV веков, особенно в тех, где храм Воскресения представлен комплексом 7 часовен различных конфессий, окруживших Святой Гроб. В общем и целом эта группа отражает архитектурно-топографические реалии Иерусалима и Гроба Господня, увиденные русскими паломниками того времени – архимандритом Агрефением, Игнатием Смольнянином[271] и иеродиаконом Зосимой. В свете проведённого исследования нам представляется вполне вероятным, что самобытный древнерусский сюжет иконок Гроба Господня является не только свидетельством и фоном древнерусских паломничеств в Святую Землю или же абстрактным образом Небесного Иерусалима. Он служит конкретным воплощением тех архитектурно-топографических, церковно-археологических и литургических реалий Святой Земли, которые произвели на русского паломника глубочайшее впечатление и оказались отражёнными в памятниках письменной культуры»[272].