Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания Страница 31

Таким образом, “три чистых” — это три аспекта, ипостаси Дао, персонифицированных в ритуальных целях. “Три чистых” играют огромную роль в даосизме, начиная с периода Лю-чао (III–VI вв.), а возможно — и с Хань, если вспомнить “о трех пневмах” (сань ци), учение о которых составляло сердцевину откровения “Небесных наставников”. Доктрина “трех чистых” делала ударение не только на их тройственности, но и на их субстанциальном единстве.

Так, в маошаньских текстах, особенно связанных с медитативной практикой “хранения Одного” (шоу и), настойчиво повторяется формула “три есть одно” (сань и е), употребленная и в 18-й главе почти синхронного с маошаньской литературой “Баопу-цзы” Гэ Хуна. Но эта фраза (а следовательно, и весь соответствующий комплекс идей, включая и образы “небесных достопочтенных”) непосредственно соотносится с § 14 “Дао-дэ цзина”: “Эти трое невыразимы в словах, поскольку они хаотичны (хунь) и являются одним” (см. также вариант перевода выше).

А подобного рода соотношение с одним из важнейших для реконструкции фрагментом памятника достаточно красноречиво. Если же учесть, что отсутствие дистинкции между порядковыми и количественными числительными в китайском языке приводит к тому, что число одновременно понимается и как некое множество (3=1 + 1 + 1) и как отдельная сущность (3), то тройка в соответствующих нумерологических построениях развертывается в четверку и мы получаем те четыре аспекта Дао, которые были выделены в “Дао-дэ цзине”. В случае с “тремя чистыми” это будут сами “небесные достопочтенные” плюс их единство, т. е. Дао во всей целостности своих аспектов-ипостасей.

Другое дискуссионное положение — о прерывности, скачкообразности космогенетического процесса — находит подтверждение в учении даосской традиции о “прежденебесном” (сянь тянь) и “посленебесном” (хоу тянь). Эти две идеологемы чрезвычайно важны для средневекового даосизма, особенно для теории “внутренней алхимии” (нэй дань). Под “прежденебесным” миропорядком, строго говоря, имеются в виду миры (или мир), появившиеся в процессе развертывания Дао, но предшествующие видимому небу (а по вертикальной космологической шкале и расположенные выше него, хотя иногда н соотносимые с различными секторами небосвода).

Это божественные миры, резиденции божеств и бессмертных; в них нет ни рождений, ни смерти, а все перемены (признававшиеся даосизмом универсальными) протекают циклично в строго определенном ритме. Здесь все совершенно гармонично и целостно, с После небесный мир”, т. е. реальный земной мир рассматривается если не как полная противоположность “прежденебесньш” мирам, то как мир, где истинный порядок нарушен н извращен, как мир распада и смерти.

Если “прежденебесные” миры описываются знаменитой нумерологической “схемой реки Хуан хэ” (Хэ-ту) с ее чрезвычайно упорядоченной структурой, то земной мир символизируют “письмена из реки Лошуй” (Ло-шу) с нарушенной пространст-пространственной символикой, дискретностью и асимметрией. Обычная интерпретация в традиции такова: главное (субстанция, ти) и второстепенное (ее функция, юн) в “посленебесном” мире поменялись местами, отсюда распад, дисгармония, смерть.

В даосской сотернологии “внутренней” алхимии бессмертие н интерпретируется в конечном итоге как восстановление “пре-жденебееного” состояния, для чего необходимо решительно изменить (“перевернуть”, дань дао) все психофизические процессы посредством даосской психофизотехники. Но сейчас важно в этой связи отметить только одно — “цосленебесный” (хоу тянь) мир (он же вселенная “десяти тысяч вещей”) рассматривается как универсум извращенного порядка, отпавший от изначальной гармонии и единства.

Но поскольку речь зашла о “внутренней” алхимии, то можно вскользь отметить еще одно обстоятельство. Дело в том, что в традиции “внутренней алхимии” получила особое развитие эмбриологическая символика даосизма, непосредственно соотносящаяся с семантическим полем идеологемы “хаоса” и связанная с аналогичными темами “Дао-дэ цзина”. Достаточно указать на то, что само создание нового бессмертного тела адепта уподобляется, с одной стороны, развитию зародыша в материнской утробе (да и называется создаваемое тело “бессмертным зародышем” — сянь тай), а с другой — космогенетическому процессу. Завершение процедуры “внутренней” алхимии — “рождение” нового тела, т. е. окончание космогенетического процесса на его “прежденебесной” (сянь тянь) стадии. Бессмертие же воспринимается в данной традиции как восстановление “прежденебесного” порядка микрокосма адепта и его полная тождественность с изначально простым единством “хаоса”.

Приведенный из области “внутренней” алхимик пример наглядно демонстрирует ту преемственность даосской традиции, о которой неоднократно говорилось выше. Он же вновь свидетельствует о принципиальной неправомерности противопоставления раннего (“философского”) даосизма позднему (“религиозному”) на основании якобы диаметральной противоположности их прагматики: в первом случае переживание исходного космологического единства, возвращения к простоте недифференцированного хаоса, а во втором — бессмертие как бесконечное продление физической жизни.

Выше уже была показана неправомерность подобной односторонней трактовки бессмертия, представление о котором включало в себя (особенно в русле “внутренней” алхимии) н переживания единства универсума и изоморфного ему человека-микрокосма. Сказанное здесь о “внутренней” алхимии дает Тому еще одно подтверждение.

Таким образом, можно констатировать наличие в самой даосской традиции достаточно существенных моментов, свидетельствующих в пользу верификации предложенной выше интерпретаций космогонической модели “Дао-дэ цзина”. Но тем не менее в той же даосской традиции закрепилось иное толкование космогонии данного текста (прежде всего § 42). В чем же причина этого? Для ответа на данный вопрос следует обратиться к культурологической проблематике, соотнесенной с исторической реальностью.

Читателю ранних даосских текстов (особенно это относится к “Чжуан-цзы” с его яркой эмоциональной окрашенностью) достаточно очевидно характерное для мировосприятия авторов этих текстов острое переживание разорванности их существования, их отторгнутости от того единства, к возвращению к которому они призывают. Отсюда и потоки тоски, одиночества и даже саркастической усмешки. В более поздних текстах совершенно другой эмоциональный фон (это заметно уже по “Хуай-нань-цзы”). Здесь доминирует спокойное созерцание уже существующей гармонии сущего, которую остается осознать адепту. Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется. Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянности, единотелесности (и ти) Дао и универсума.

Данный взгляд настолько утверждается в традиции, что воспринимается как само собой разумеющийся, что находит свое отражение и в комментариях к ранним текстам. Напомним, что первый комментарий к “Дао-дэ цзину” Хэшан-гуна относится ко II в. до н. э., а наиболее известный комментарий Ван Би — к III в. н. э.; “Чжуан-цзы” комментируется Го Ся-ном в IV в.

Думается, что объяснение этому факту лежит в сфере социальной истории и социальной психологии. Сама эпоха Чжань-го (V–III вв. до н. э.), когда создавалась даосская философская классика с ее вопиющими противоречиями, стремительным разложением всех старых форм социальной и политической организации, идеологии и системы ценностей, непрекращающимися военно-политическим противоборством и общеидейным брожением, не могла не отразиться, в религиозной по своему характеру идеологии даосизма в виде острого переживания отчуждения от изначального единства, отторгнутости от него и драматического характера этой отторгнутости.

Все, однако, мелется с образованием единой империи, претендующей на универсальность миродержавной монархии. Единство колоссальной империи, причем единство, ставшее фактором государственного самосознания, привело к тому, что в общественной психологии и идеологии произошли серьезные изменения. Исчезла социальная база для соперничества “ста школ”, большинство которых вообще перестало существовать в новых условиях (Кроль Ю. Л., 1985, с. 49–57), растворившись в учениях укрепившихся конфуцианства и даосизма, исчезли и мотивы отчуждения и трагического единства, характерные для “Чжуан-цзы”.

Все это заменено спокойным созерцанием космической гармонии, что и привело к утверждению космогонической модели, ставшей классической: постепенного и плавного развертывания Дао, последней ступенью которого и является мир “десяти тысяч вещей”, включенный, таким образом, в полноту бытия (“плерому”) Дао. Единство становится на весь имперский период высшей идеологической и политической ценностью (о категории “единства” в китайской философии и ее роли см. Тан Ицзе, 1984, с. 234–236).