Монструозность Христа - Славой Жижек Страница 31

Известное «возражение Круга», направленное против диалектики (Круг был современником Гегеля, призвавшим его диалектически дедуцировать само перо, которым он писал его книги), – от которого, согласно эмпирическому здравому смыслу, Гегель наскоро отмахнулся, что едва ли скрывает факт отсутствия у него хорошего ответа на это возражение, – таким образом, вдвойне неверно. Здесь мы снова оказываемся у диалектики необходимости и контингентности: Гегель не только (вполне в соответствии с предпосылками) дедуцирует необходимость контингентности, т. е. то, как Идея необходимым образом экстернализуется (приобретает реальность) посредством поистине контингентных феноменов, но также и развивает противоположный, теоретически куда более аспект (игнорирующийся большинством комментаторов) – аспект контингентности необходимости. То есть, когда Гегель описывает переход от «внешнего» контингентного Бытия к его «внутренней» необходимой сущности, «являющейся» в нем, и «само-интернализацию» явления посредством саморефлексии, он не описывает открытие некоей предсуществующей внутренней Сущности, проникновение во что-то, что уже было (это являлось бы «овеществлением» Сущности), но «перформативный» процесс конструкции (формирования) «обнаруженного». Или, как пишет Гегель в своей «Логике», в процессе рефлексии само «возвращение» к потерянному или скрытому Основанию производит то, к чему оно возвращается. Это означает, что не только внутренняя необходимость является единством себя самой и контингентности как своей противоположности, что необходимым образом полагает контингентность как момент этой необходимости. Контингентность также является объемлющим единством себя и своей противоположности, необходимости – то есть сам процесс, посредством которого необходимость возникает, по необходимости является процессом контингентным. Если бы Гегель на самом деле «дедуцировал» контингентность из необходимости, он бы начал свою логику с Сущности, а не Бытия – сферы чистой контингентной множественности. Стандартный контраргумент, согласно которому весь процесс диалектических переходов тем не менее, является необходимым, формируя Систему, охватывающую саму себя, также промахивается: да, этот процесс необходим, но его необходимость не преддана, она сама вырабатывается, формируется из контингентности, и поэтому ее можно постигнуть только ретроактивно, впоследствии. Если мы сведем этот постепенный процесс необходимости, возникающей через само-опосредование контингентности, к процессу проникновения через обманчивую видимость вещей и открытия (уже-существующей) Необходимости в их основании, то это означает, что мы вернулись к докритической субстанциалистической метафизике, т. е. мы, по сути, подчиняем Субъект к Субстанции или сводим его к ней. Одна из кульминационных точек диалектики необходимости и контингентности – печально известная дедукция Гегелем рациональной необходимости наследственной монархии: бюрократическую цепь познания следует подкрепить решением короля как «полностью конкретной объективности воли», которая «снимает в простой самости все особенности, пресекает взвешивание оснований и против о о снований, между которыми возможно постоянное колебание в ту и другую сторону, завершает их посредством “я хочу” и начинает всякое действие и действительность»[156]. Именно поэтому «Понятие монарха – самое трудное понятие для рассуждения, т. е. для рефлектирующего рассудочного рассмотрения»[157]. В следующем абзаце Гегель далее развивает мысль о спекулятивной необходимости монарха:

Эта последняя самость государственной воли проста в этой своей абстрактности, и поэтому она есть непосредственная единичность; в самом ее определении заключается тем самым определение пригодности; поэтому монарх предназначен к достоинству монарха существенно как этот индивид, абстрагированно от всякого другого содержания, причем как этот индивид непосредственно природным образом, благодаря физическому рождению.

Если против власти монарха часто возражают, что из-за него ход государственных дел зависит от случайности, так как монарх может быть недостаточно образованным, может оказаться недостойным стоять во главе государства, и что существование такого состояния в качестве разумного бессмысленно, то здесь неправильна прежде всего сама предпосылка, будто в данном случае имеет значение особенность характера. При совершенной организации государства все дело только в наличии вершины формального решения; монарх должен быть лишь человеком, который говорит «да» и ставит точку над i, ибо вершина должна быть такова, чтобы особенность характера не имела значения. Все то, что присуще монарху помимо этого последнего решения, есть нечто частное, чему не следует придавать значения. Могут быть, конечно, такие состояния государства, при которых выступают только эти частные особенности, однако это означает, что государство еще не вполне развито или недостаточно хорошо конструировано. В благоустроенной монархии объективная сторона принадлежит только закону, к которому монарху надлежит добавить лишь субъективное «я хочу»[158].

Спекулятивный момент, который не может понять рассудок, – «переход от понятия чистого самоопределения к непосредственности бытия и тем самым в природность». Другими словами, хотя Рассудок может ухватить всеобщее опосредование живущей тотальности, он не может понять то, что эта тотальность, чтобы актуализовать себя, должна приобрести действительное (actual) существование под видом непосредственной «естественной» сингулярности[159]. Термину «естественная» следует дать здесь полноценный вес: так же, как в конце «Логики», завершенное само-опосредование Идеи выпускает природу из себя, схлопываясь во внешнюю непосредственность природы, рациональное само-опосредование Государства должно приобрести действительное существование волением, определенным как определенно-естественное, неопосредованное и stricto sensu «иррациональное».

Наблюдая Наполеона на коне на улицах Иены после битвы в 1807-м, Гегель заметил, что он как будто бы увидел Мировой Дух на коне. Христологические последствия этой ремарки очевидны: в случае Христа произошло то, что сам Бог, создатель всей нашей Вселенной, ходил по земле как простой человек. Эту тайну воплощения можно наблюдать на нескольких уровнях, вплоть до спекулятивного суждения родителя в адрес ребенка «вот идет наша любовь!», выступающего в качестве гегельянского обращения определенной рефлексии в рефлексивное (соотносительное) определние – как в случае короля, когда его видит подданый: «Вот идет наше государство». Взывание Маркса к соотносительному определению (в известном примечании к 1-й главе Капитала)[160] здесь также недостаточно: индивиды считают, что они относятся к человеку как к королю потому, что он является королем в себе, тогда как он является королем только потому, что они к нему соответствующим образом относятся. Однако важной идеей здесь является то, что от этого «овеществления» социального отношения в человеке нельзя отмахнуться как от простого «фетишистского заблуждения». Такое пренебрежительное отношение само упускает из виду то, что, возможно, заслуживает названия «гегельянского перформатива»: конечно же король «сам по себе» является несчастным человеком, конечно же он является королем только постольку, поскольку его подданые относятся к нему как королю, но суть в том, что «фетишистская иллюзия», поддерживающая наше преклонение перед королем, имеет перформативную сторону – само единство нашего государства, то, что «воплощает» король, актуализует себя только в личности короля. Именно поэтому недостаточно настаивать на необходимости избежания «фетишистической ловушки» и различать между контингентной личностью короля и тем, что он олицетворяет: олицетворяемое королем становится только в его личности подобно тому, как