Политическая система и государство в Исламе - Давуд Фейрахи Страница 33

«Сторонники «сабра» считали недостойным истинного верующего посещение собраний правящей власти. Один из самых влиятельных улемов Саид ибн аль-Мусаййиб даже сказал, что «если вы увидите улема, который посещает их собрания, остерегайтесь его и не приближайтесь к нему» [148, 265].

Самые выдающиеся суннитские улемы и факихи мусульманского мира последовательно проводили политику пассивного сопротивления правящему режиму. Но в то же время, они искали компромиссные варианты для отношений с ней, так как исходили из того, что активное сопротивление власти неизбежно приведет общество к смуте, а государство к ослаблению и анархии. Например, имам Малик ибн Анас, основатель одного из ортодоксальных суннитских школ (масхабов), был активным противником любой формы восстания против правящей династии и проводил политику «сабра». Почти аналогичную позицию занимал и имам аш-Шафи, который также являлся одним из основателей ортодоксальной мировоззренческо-правовой школы. Что касается основателя третьего ортодоксального масхаба – имама Ахмада ибн Ханбаля, то он занял более непримиримое отношение против Аббасидских халифов, которые приняли мутазилитскую версию о сотворенности Корана, которая противоречила ортодоксальным исламским воззрениям, и был репрессирован. Но даже при всем этом, он ни разу не призвал народ, своих последователей, в среде которых он был очень популярен, к открытому восстанию против властей, а повел борьбу в одиночестве и добился успеха.

Разделение политической власти правителя и духовной составляющей общества фактически стало аналогией известного принципа разделения царства Бога и царства Кесаря, который известен из истории средневековой Европы. Таким образом, Халифат и другие мусульманские государства стали все больше приближаться к той модели теократического государства, которая была присуща христианской Европе. Но в то же время даже при этой схожести мусульманская теократическая система, на первых порах, все же оказалась более прогрессивной, терпимой, и менее догматичной, чем христианская.

Теория «сабра» поставило суннитскую ортодоксию не только в пассивную оппозицию к существующему режиму, но и способствовала ее конфликту с радикальными силами других религиознополитических групп неортодоксального направления (т. е. радикальным шиизмом и хариджизмом), которые вели борьбу за насильственное свержение власти монархов.

В то же время, воздержание от неоправданного применения насилия в проблемах связанных с политикой, является еще одним подтверждением того, что ортодоксальная исламская религия призывает к гуманности и человеческому отношению ко всем людям, даже если они совершили несправедливость против других людей. Нельзя отвечать злом на зло, оскорблением на оскорбление. И в этом проявляется высший гуманистический идеал Ислама, который, по сути, ничем не отличается от аналогичных христианских воззрений. Это те же принципы любви к своему ближнему, гуманному отношению ко всем окружающим, несмотря на их ошибки. Лучшим подтверждением этих высших идеалов исламской этики являются слова пророка Мухаммада, который приводит А. А. Маудуди в комментарии к кораническому аяту 13: 22: «Не уподобляйтесь в своем поведении другим людям (которые не понимают Ислама). Нельзя отвечать окружающим хорошим, если они сделали вам хорошее и делать им плохое, если они это сделали в отношении вас. Запомните, что вы обязаны делать им хорошее, если они сделали это в отношении вас и не отвечать злом в ответ на плохое, совершенное в отношении вас». [147, т. 4, 1577]. Все это означает, что мусульмане обязаны в первую очередь придерживаться общечеловеческих ценностей и их терпение по отношению к несправедливости должно быть основой их мировоззрения. Но это терпение не означает примирение с этой несправедливостью.

Доктрину сабра последовательно отстаивали и многие исламские реформаторы конца 19 – начала 20 веков. Основоположником исламского реформаторского движения в Исламе того времени считают Джамал ад-Дина аль-Афгани, который придавал исключительную роль рациональному восприятию положений Корана и Сунны. Аль-Афгани считал, что рациональный анализ текстов священной Книги дает возможность понять, каким образом можно построить идеальный общественный политический строй в мусульманском государстве. В его доктрине необходимо правление справедливого и мудрого монарха, однако вместе с этим народ также должен принимать участие в управлении государством посредством конституции и парламента. [189, 182].

Особый интерес представляют также философские воззрения известного египетского муфтия Мухаммада Абдо. Он отвергал наличие священства и авторитетов в религии. Любой правитель, в первую очередь представляет сугубо земную власть, которая не освещена Божественными мотивами. «Глава государства обязан исполнять роль политического лидера общества без вмешательства в собственно религиозную сферу. Абдо отрицал его особую компетентность и тем более исключительность как выразителя Божественной воли» [41, 153]. Но в то же, время правитель должен защищать религию и пропагандировать ее идеалы. Что же касается кадиев, шейх-уль-исламов и других религиозных деятелей, то они не составляют единого церковного организма или иерархии, а являются лишь учеными, специалистами в своих областях. [149, 242].

Далее Мухаммад Абдо выступал сторонником народовластия и был сторонником идеи выборности руководителей государства. «Абдо указывал на преимущества парламентского строя, ибо по его словам «сама идея справедливого управления, когда уважается интерес народа, заложена в мусульманском вероучении, подкреплена хадисами и высказываниями религиозных авторитетов». Он считал, что конституционного управления можно добиться путем мирного соглашения с правительством» [41, 153].

Позднее муфтий М. Абдо стал сторонником идеи постепенного движения к парламентаризму, который предусматривал временное правление сильной, но справедливой личности диктатора. В его обязанности входило поддержание справедливости в обществе и недопущение произвола и хаоса. Но власть диктатора должна была постепенно быть трансформированной в парламентаризм и демократию. В теории Абдо идеи свободы должны были созревать постепенно, а не даваться сразу, так как это могло привести к нежелательным последствиям для государства. При этом необходимо отметить, что Абдо был противником любого бунта против существующей власти считая, что бунтарство является показателем неготовности народа к подлинной свободе. [149, 242].

Идеи муфтия-реформатора Мухаммада Абдо оказали большое влияние на развитие мусульманской мысли в 20 веке. Так, после падения в 1924 году Османского Халифата, Рашид Риза – один из учеников М. Абдо, сформулировал основные принципы построения исламского государства, которое представляет собой альтернативу ушедшему в историю Халифату [105, 18]. Эта идея стала самой популярной в истории Ислама 20 века. Идеи исламского государства, парламентской республики, основы которой заложили египетские реформаторы, были на практике применены в некоторых мусульманских странах, как, например в Пакистане. Аналогичные идеи распространились и в шиитских движениях и привели к созданию в Иране исламской республики. Правда, при этом были использованы революционно-бунтарские методы ведения борьбы против шахской власти.

Доктрина «сабра» отражена и в сочинениях более современных мусульманских исследователей. Например, кувейтский комментатор хадисов Назим Мухаммад Султан