Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа Страница 35

Онтологическое доказательство

В основе всех предшествующих доказательств бытия Божьего находится единая структура: исходя из космологического, антропологического или исторического опыта, они задают вопрос о последнем основании, смысле и цели этого опыта. В третьем шаге они отождествляют абсолютное бытие с Богом: «и это все называют Богом». Основываясь на этом отождествлении бытия или последнего основания бытия с Богом, можно говорить об онтотеологическом строе классической метафизики[493]. Разумеется, классическая метафизика мало размышляла об этом отождествлении: царило невыраженное согласие о том, что самое последнее, высшее, всеобъемлющее есть Бог. Это согласие было нарушено появлением современного атеизма и тем более нигилизма. В полемике с этими мировоззрениями становилось все более ясно, что об этом последнем невозможны однозначные высказывания. Бог может стать однозначным только через самого себя. Но это означает: Бога невозможно в строгом смысле слова доказать. Он должен обнаружить самого себя. Поэтому необходимо делать выводы не только о Боге исходя из мира, но и наоборот, исходя от Бога — о мире, и проверять идею Бога при помощи действительности мира, человека и истории. Это путь доказательства бытия Божьего Ансельма Кентерберийского, которое, со времен Канта называют онтологическим[494].

Ансельм развивает онтологическое доказательство в «Прослогионе», где стремится объединить многие доказательства своего предыдущего труда «Монологион» в одном–единственном доказательстве. Ансельм рассказывает, что хотел было, отчаявшись, отказаться от своей идеи, однако она не оставляла его и, в конечном итоге, наполнила его радостью[495]. Таким образом, онтологическое доказательство представляет собой опыт мысли, прорыв мысли или, лучше, опыт прорыва истины в мышлении, торжество истины. В соответствии с этим, онтологическое доказательство движется не так, как другие доказательства, снизу вверх, оно начинает сверху, от постижения идеи о Боге, чтобы доказать Его реальность. Поэтому Ансельм начинает с молитвы: «Научи меня искать Тебя и явись ищущему; ибо ни искать Тебя не умею, если не научишь, ни найти — если не явишься». Где и как Бог являет себя? Посредством того, «что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя»[496]. Таким образом, онтологическое доказательство Ансельма тесно связано с его учением об образе Божьем в человеке. Эту связь часто не замечают. Если же обратить на нее внимание, то его доказательство не производит впечатления чисто априорного и дедуктивного; оно приближается к учению отцов церкви об образе Божьем или об идее Бога в человеке.

Ансельм старается перенести светящийся в человеке образ Бога в мышление. Мышление постигает Бога как «aliquid quo maius nihil cogitari potest» («то, больше чего нельзя себе представить»)[497]. Таким образом, мышление узнает действительность Бога не в понятии, а в предельном понятии, выражающем динамичное движение мышления за свои собственные пределы. Ансельм последовательно определяет Бога не только как то, «больше чего нельзя себе представить», но и как «нечто большее, чем можно представить»[498]. Разум должен сказать: «rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse» (он «разумно постигает непостижимость»)[499]. В идее о Боге, заданной в сущности человеческого духа как образа Божьего, мышление радикально направлено за собственные пределы. Онтологическое доказательство есть не что иное, как логическое прояснение этого онтологического строения разума (ratio). Ансельм описывает его следующим образом: «И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности»[500]. Одним словом, идея о Боге не может непротиворечиво мыслиться как идея о несуществующем[501].

Карикатурой мысли Ансельма является упрек, что он в онтологическом доказательстве якобы дедуцирует существование из понятия, что он из понятия выводит существование Бога. Эта критика онтологического доказательства была известна уже при жизни Ансельма. Уже монах Гаунилон в своем труде «Liber pro insipiente» упрекал Ансельма в прыжке из идеального в реальный порядок; однако из идеи совершенного острова еще не следует его существование[502]. Позднее Кант, исходя уже из других предпосылок, выдвинул похожее возражение: сто мыслимых талеров не являются действительными талерами, нельзя в понятии отвлечься от существования[503]. Школьная формулировка этого возражения гласит: онтологическое доказательство является ложным умозаключением; оно содержит учетверение терминов (quaternio terminorum).

Хотя из понятия Бога и следует его существование, однако, понятие «существование» двойственно, оно может обозначать как мыслимое, так и реальное существование. Из идеи необходимости существования следует лишь мыслимое, а не реальное существование. Эти критики неверно понимают структуру онтологического доказательства. В нем идет речь не о существовании какой–либо идеи, а о высшей идее, необходимой мышлению и одновременно переходящей его пределы.

Ансельм — совершенный платоник, для которого немыслимо иное понимание мышления, чем участие в бытии и истолкование бытия. Уже Августин назвал Бога «quo nihil superius» («то, чего ничто не выше»)[504]. Разумеется, мы можем познавать Бога только в свете истины, которой является сам Бог и которая присутствует в душе человека[505]. Таким образом, познание Бога предполагает озарение (illuminatio) божественной истиной. В «Прослогионе» Ансельм концентрирует эту мысль на образе Бога внутри человека, где божественная действительность непосредственно являет себя. Онтологическое доказательство стремится повторить эту онтологическую взаимосвязь. Поэтому характерно, что философы августиновского направления (Александр Гэльский, Бонавентура, Дунс Скот и др.) соглашались с Ансельмом в контексте учения об озарении. Философы–идеалисты Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и др.) также восприняли доказательство Ансельма, разумеется, истолковав его каждый в своем направлении. Для Гегеля в мышлении происходит самоистолкование абсолюта; доказательства бытия Божьего истолковывают его необходимые взаимосвязи[506].

Второе, гораздо более существенное, возражение начинает именно с этих идеалистических предпосылок. Эта критика встречается уже у Канта. Именно потому, что, говоря о понятии Бога, имеют дело с необходимым и высшим понятием, это предельное понятие, которое разум не в состоянии определить точнее. Оно есть «настоящая пропасть для человеческого разума»[507]. Кант делает отсюда вывод, что эту идею можно использовать только регулятивно, но не конститутивно[508]. Здесь начинает свою критику онтологического доказательства и поздний Шеллинг. Согласно ему, мышление конструирует в идее Бога нечто, «перед чем мышление смолкает, и сам разум склоняется», в чем разум «оказывается поставлен вне своих пределов, в абсолютном экстазе». Полагая эту идею, он как бы «неподвижен, оцепенел»[509]. Поэтому Шеллинг называет всю диалектически восходящую философию негативной философией. Разумеется, мышление не может мириться с этим негативным результатом. Человек стремится к смыслу и может найти его только в абсолютной свободе[510]. Поэтому Шеллинг разрабатывает вторую, позитивную философию. Она исходит из необходимого бытия, интерпретированного как абсолютная свобода, и старается показать его как господина бытия, т.е. как Бога. Таким образом, позитивная философия идет обратным по отношению к онтологическому доказательству путем: не от понятия к существованию, а от существования к сущности или к понятию[511]. Шеллинг стремится доказать божественность абсолюта и привести абсолют «в Боге к своему понятию»[512]. Согласно Шеллингу, здесь узел всей метафизики. Она отождествила понятие высшего бытия с понятием Бога. В этом она является онтотеологией. Антитеза Шеллинга по отношению к онтотеологии: «Необходимо существующее есть не необходимое, а фактически необходимое необходимо существующее существо, или Бог»[513]. Эта не необходимая, а фактическая связь может быть доказана не априори, а только апостериори. Это происходит не через восхождение мышления от опыта к Богу, а, напротив, через нисхождение к опытной действительности, чтобы, исходя из необходимо существующего, понять действительность и, таким образом, показать необходимо существующее как господина бытия, как Бога[514]. Разумеется, Шеллинг сам остался не до конца последовательным в своей гениальной идее. Если бы он остался последовательным, он не начал бы свою позитивную философию со спекулятивных разъяснений о внутрибожественных потенциях, а мог бы развивать ее только как размышление об историческом самодоказательстве Бога.