Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ Страница 37

Павла телесные, душевные и духовные отличительные качества берутся преимущественно в «модальном» смысле: речь идет об образе действия, манере чувствовать и познавать, которые определяются или плотью, или духом205. Плоть – это человеческая природа в том виде, в каком она находится под влиянием греха206, так что у того, чей образ жизни определяется ею207, и тело, и мышление являются плотскими208. Напротив, дух (греч. πνεῦμα, сир. rūḥā) является в том, что касается человека, местом вхождения в него209 собственно Духа Божия, Которым Бог действует в нем210 и соединяет его с Собой211. Однако влияние Духа212 сказывается на всем образе жизни и на всем бытии того, кем Он руководит213, преображая его в «человека духовного»214, так что и само тело, будучи храмом Святого Духа215, в результате становится полностью духовным при воскресении216. Впрочем, сказанное апостолом Павлом о душе или о «душевном» не отличается радикально от того, что он говорит о теле и «телесном»: для него, как и вообще в Библии, как душа, так и тело могут обозначать всю человеческую природу217. Фундаментальное различие у него проходит между плотским и духовным, в соответствии с двумя образами жизни, влияющими одновременно на душу и тело.

Именно в этом «модальном» смысле, в первую очередь, Иоанн Отшельник различает свои три чина. Для него душевный человек, как и телесный, еще находится под влиянием того, что апостол Павел называет «плотью». Чистота от страстей достигается только в духовном чине, где душа вся обращена к Богу и открыта для действия Его Духа. В одном месте Диалога о душе и страстях человеческих218 Иоанн поясняет, что различие между чинами основано на том, что человек обращен или к телу и его похотям, или к душе (через делание, направленное на достижение добродетелей), или к духовному естеству души (через духовное ведение). Вот почему, говорит он, разница, например, между душевным и духовным состояниями состоит не в том, что «некоторые духовные вещи смешиваются с естеством души и что после их достижения человек зовется духовным»219, поскольку душа по своей природе является одновременно «животной» (nap̄šānā) и духовной и пребывает в духовном или душевном (или телесном) чине в зависимости от того, движима ли она той или иной из двух составляющих своей природы220. Следовательно, три чина определяются скорее более жизненной направленностью всего человека, чем сосредоточением его жизни или деятельности на объективных целях тела, души или духа.

Впрочем, три чина у Иоанна имеют также и объективное антропологическое основание – принцип жизненной направленности человека в соответствии или с вожделениями тела, или с аскетическим подвигом души, или с открытием ее духовной природы для Бога. У апостола Павла различие образов жизни по плоти или по духу тоже основывается, в отношении человеческой природы, на определенной способности человеческого духа (отличной от души в целом), способной к единению с Богом221 (у Павла дух, как кажется, соответствует «духовной природе» души, о которой говорит Иоанн Отшельник). Но объективное антропологическое основание, на котором частично базируется у апостола Павла различие плоти и духа, сильнее подчеркнуто у Иоанна, поскольку он четко различает тело и душу, взяв от них названия для своих двух первых чинов и прямо связывая тело с жизнью по плоти, а душу с борьбой против нее. Несмотря на это, модальный смысл у него преобладает: телесный чин – это чин, в котором вся жизнь человека подчинена плотяному телу; душевный чин – тот, где она направляется движениями души, еще не очищенной от плотского состояния; наконец, в духовном чине, благодаря чистоте и ясности, душа движима действием Духа Божия.

У восточносирийских мистиков, когда они используют разделение на три чина, отправная точка иная. Опираясь на трехчастную антропологию, уже представленную у Иоанна Отшельника222, каждый из трех чинов они соотносят с подвижническим трудом и освящением одной из трех составляющих человека: делание телесных добродетелей, делание душевных добродетелей, вышеестественное созерцание «духа», причем последний обозначается уже не словом rūḥā или «духовная часть» (rūḥānā) души, но словом mad‘ā и особенно hawnā, в соответствии с терминологией Евагрия223. Это различие в словоупотреблении свидетельствует о перспективе уже не столько библейской и модальной, сколько философской и объективной, которая проявляется в данном случае у восточносирийских мистиков: философской, потому что они берут за отправную точку антропологическое разделение, унаследованное от Евагрия (вместе с тем, что при этом неявно захватывается метафизическое различие между душой и умом), и объективной, потому что они различают три степени в зависимости от каждого из трех составных элементов в этом антропологическом разделении, и элемент берется как объект аскетического подвига или действия благодати. Вот почему телесная степень для них, в отличие от Иоанна Отшельника, уже не является уровнем человека, который считается плотским из-за своей греховной жизни или в своих усилиях избежать самых явных грехов, но это уровень делания добродетелей и аскетических действий, которые предполагают внешнее участие тела224; точно так же душевная степень уже не есть уровень человека, еще плотского в своем внешнем и внутреннем подвижничестве, но это этап преимущественно делания добродетелей и действий исключительно внутренних и мысленных.

Эта объективная перспектива еще более акцентирована у Иосифа Хаззайи через установление систематического соответствия между тремя степенями и евагриевскими созерцаниями. На телесной степени подвижничество телесного плана приводит к Чистоте тела, которая позволяет – на том же самом уровне тела – иметь мистическое созерцание телесного мира, причем это подвижничество и соответствующее созерцание представляют собой «крещение тела»225. На следующей степени подвижничество душевного плана приводит к Ясности души, которая делает ее способной к созерцанию существ бестелесных, как и она сама: это «крещение души»226. Наконец, духовная степень, представляющая более высшую область, нежели область бестелесных созданий, позволяет созерцать Святую Троицу: это «крещение ума» (hawnā)227, в котором заложена способность превосходить весь сотворенный порядок в то время, когда он озарен Богом228. Вот почему телесная степень, уже имеющая отношение к мистической жизни благодаря созерцанию телесного мира, простирается у Иосифа Хаззайи даже до духовного чина Иоанна Отшельника; поэтому же и духовная степень у него и у некоторых других восточносирийских писателей соответствует только степени Совершенства у Иоанна, превыше Чистоты и Ясности тела и души.

Это объективное понимание трех степеней может легко принять очень искусственный характер путем раздельного рассмотрения областей, тесно связанных между собой, таких как телесное подвижничество и делание внутренних добродетелей. К тому же при наделении этих степеней всецело определенным характером, какой имеют чины у Иоанна Отшельника – и который может быть допустим при их модальной перспективе, – возникает опасность дать повод думать, будто при достижении в некоторый момент чистоты тела человек уже не имеет нужды