Монструозность Христа - Славой Жижек Страница 38

что-то существующее без всякой сложности, т. е. простое. Но в первом случае сложное не состояло бы из субстанций (так как для субстанций сложение есть лишь случайное отношение, без которого они должны существовать как устойчивые для самих себя сущности). Так как этот случай противоречит нашему предположению, то остается только второй случай, а именно что субстанциально сложное в мире состоит из простых частей. Отсюда непосредственно следует, что все вещи в мире суть простые сущности, что сложение есть только внешнее состояние их и, если бы мы даже и не могли полностью вывести первичные субстанции из этого состояния связанности и изолировать их, разум все равно должен был бы мыслить их как первые субъекты всякого сложения и, стало быть, до сложения как простые сущности[193].

Но что, если, однако, мы примем вывод что, в конце концов, «не существует ничего» (вывод, к слову, полностью соответствующий выводу платоновского Парменида: «Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует?»)[194]? Подобный ход, хотя и отвергнутый Кантом как полная бессмыслица, не является столь не-кантианским, сколь может показаться: именно здесь нам следует снова применить кантовское различие между негативным и бесконечным суждениями. Утверждение «материальная реальность есть все, что существует» можно отрицать двумя способами: в форме «материальная реальность – не все, что существует», и в форме «материальная реальность есть не-все». Первое отрицание (предиката) приводит нас к стандартной метафизике: материальная реальность – не все, что есть, существует и другая, высшая, духовная реальность… Как таковое, это отрицание в соответствии с лакановскими формулами сексуации, присуще позитивному утверждению «материальная реальность есть все, что существует»: оно является конститутивным исключением, основывая его всеобщий характер. Если, однако, мы утверждаем непред икат и говорим: «материальная реальность есть не-все», то это лишь утверждает не-все реальности, не указывая ни на какое исключение – парадоксальным образом нам следует утверждать, что «материальная реальность есть не-все», а не «материальная реальность есть все, что существует», является истинной формулой материализма.

Не позволяет ли эта онтологическая «размытость» реальности нам по-новому подойти к модернизму в живописи? Разве не являются «пятна», размывающие явность реалистической репрезентации, навязывающие себя как пятна, показаниями того, что контуры составленной реальности размыты, что мы подходим к до-онтологическому уровню размытой прото-реальности? Это – ключевой переход, который должен выполнить зритель: пятна – не препятствия, мешающие нашему непосредственному доступу к репрезентируемой реальности, вовсе нет. Они «более реальны, чем сама реальность», что подрывает изнутри онтологическую консистентность реальности, или, говоря старомодными философскими терминами, они не эпистемологичны по статусу, но онтологичны. Вспомните стандартную трансцендентную фигуру Бога как тайного Мастера, знающего смысл того, что кажется нам бессмысленной катастрофой, Бога, видящего всю полноту картины, в которой то, что нам кажется пятном, привносит вклад в мировую гармонию: нам следует провести этот разрыв, отрывающий всю гармоничную картину от пятен, из которых она состоит в противоположном направлении, – не ускользая от бессмысленных пятен к более широкой гармонии, но двигаясь вперед от явления мировой гармонии к пятнам, составляющим ее.

Единственной истинной альтернативой этой онтологической размытости является не менее парадоксальная идея того, что в какой-то точке бесконечный процесс разделения реальности на ее компоненты достигнет своего конца, когда разделение больше не является разделением на две (или более) частей/нечт, но разделением на часть (нечто) и ничто. Это было бы доказательством того, что мы достигли самой элементарной составляющей реальности: когда что-то может дальше разделяться только на нечто и ничто. Разве не отсылают эти две опции к лакановским «формулам сексуации», так что опция нередуцируемой множественности «феминна», а разделение последнего звена на нечто и ничто «маскулинно»? Более того, если это не так, если мы можем достигнуть точки последнего разделения (и, таким образом, окончательного Единого, последней составной части реальности), то это будет значить, что «творения» как такового не существует, не возникает ничего нового, но только (ре)комбинации существующих элементов, тогда как феминная «размытость» реальности открывает пространство для творения как такового? Основная проблема здесь: как нам перейти от множественности-которая-Ноль к возникновению Единого? Является ли Единое множественным, «стоящим на месте ничто», т. е. существуют ли Единицы только на уровне символической ре-презентации, тогда как в Реальном есть только множественности? Можно утверждать, что атеизм только по-настоящему мыслим изнутри монотеизма: это сведение множества (богов) к одному (Богу) позволяет нам столкнуться непосредственным образом с 1 и 0, т. е. стереть 1 и получить 0[195]. Этот факт часто подмечался, но принимался за доказательство того, что атеизм не может самостоятельно встать на ноги, что он может только произрастать в тени христианского монотеизма – или, как писал Джон Грей:

Атеисты говорят, что они хотят жить в секулярном мире, но мир, определенный отсутствием христианского Бога, все еще является христианским миром. Секуляризм подобен воздержанию – он определяется тем, что он отрицает. Если у атеизма есть будущее, оно может состоять только в христианском возрождении, но на деле христианство и атеизм угасают вместе[196].

Но что, если мы развернем этот аргумент в другую сторону: что, если связь между монотеизмом и атеизмом демонстрирует не то, что атеизм зависит от монотеизма, но что сам монотеизм предвосхищает атеизм внутри поля религии – его Бог с самого (иудейского) начала мертв, в явном контрасте с языческими богами, излучающими вселенскую витальность. Поскольку поистине материалистической аксиомой является утверждение изначальной множественности, Единое, предшествующее этому множеству, может быть только самим нолем. Неудивительно, таким образом, что только в христианстве – как в единственном истинно логичном монтотеизме – Бог сам на мгновение становится атеистом. Так что, когда Грей утверждает, что «современный атеизм является христианской ересью, отличающейся от ранних ересей главным образом своей интеллектуальной грубостью»[197], нам следует принять это утверждение, но также прочитать его согласно гегелевской инверсии субъекта и предиката или рода и его видов: современный атеизм является еретическим видом христианства, ретроактивно переопределяющим свой собственный род, выставляя его в качестве своей собственной предпосылки. В своей работе «К определению культуры» Т. С. Элиот замечает, что существуют моменты, когда единственный выбор – выбор между ересью и неверием, когда единственным способом сохранить религию является вероотступнический раскол от ее главного тела.

Возникший в результате материализм не имеет ничего общего с утверждением «полностью существующей внешней реальности» – вовсе наоборот, он основывается на изначальной предпосылке «не-всего» реальности, ее онтологической неполноценности. (Вспомните тупик, в котором оказался Ленин, когда в «Материализме и эмпириокритицизме» он предложил минимальное философское определение материализма как утверждения объективной реальности, существующей вне человеческого сознания без каких-либо дополнительных уточнений: в этом смысле материалистом оказался бы сам Платон!)