Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога Страница 4

Бог— это некое синтетическое суждение, принципиальная логическая возможность, простое понятие (blosser Begriff), которое, тем не менее, представляет собой истину, так как непосредственно соотносится с нравственным опытом. Нравственное требование субъективной человеческой воли есть та эмпирическая исходная точка, от которой отправляется чистый разум в определении начальной причины и конечной цели этической практики. Эта причина и цель есть Бог. В работе «Религия в пределах только разума» (Die Religion innerhalb der Grenze der blossen Vernunft, 1793) Кант формулирует на основе философской антропологии предпосылки происхождения религии из этики, то есть истолкования нравственных предписаний как божественных заповедей. Он противопоставляет сверхъестественному откровению нравственную необходимость религии и интерпретирует основополагающие начала христианской веры как требования практической этики: «Христос есть олицетворенная идея благого начала» (personifizierte Idee des Guten Prinzips).

Учение Канта показало со всей очевидностью, куда ведет теологический апофатизм Реформации. «Сокрытый Бог» подменяется этическим принципом категорического императива, то есть самим человеческим субъектом — носителем априорного суждения чистого разума, которое как нравственное требование оказывается регулирующей ценностью общечеловеческого опыта. Историческое продолжение этих воззрений в немецком идеализме — в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра — довершает формирование этического (антропоцентристского) атеизма.

Фихте (ум. 1814) взял за отправной момент своей философии кантовский критицизм. Широчайшую известность ему принес труд под названием «Опыт критики всяческого откровения» (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792). В нем Фихте обосновывает точку зрения, согласно которой содержание откровения всегда сводится к содержанию нравственных требований субъективного разума.

Но основная черта, характеризующая учение Фихте в целом, состоит в самом последовательном полагании человеческого субъекта в качестве центральной, осевой фигуры всякой философии, науки и знания вообще. Любое знание есть самонаблюдение человеческим Я своей собственной созидательной и нравственной деятельности, поскольку только Я безусловно и абсолютно существует для самого этого Я. Метод самонаблюдения выражен в диалектической схеме: тезис—антитезис—синтез, — которая со времен Фихте становится типичным признаком немецкого идеализма. Основным исходным тезисом (предпосылкой любого знания) является самосознание Я, критическое осознание им самого себя как единственной и абсолютной причины всякого опыта. Несомненная достоверность этого тезиса обосновывается также логическим принципом тождества (А=А). Этот принцип осуществляется с предельной полнотой в высказывании Я=Я, где Я выдвигается в качестве последнего итога всякой истины о духе, воле, нравственности, вере.

Вторая ступень — это антитезис, основанный на логической посылке: А не равно не–А. Речь идет об обозначении реальности не–Я, в котором Фихте совокупно выражает природу и материю, внутреннюю связь между ними и всякое объективное ограничение субъективной воли.

Наконец, третья ступень — синтез: противопоставление Я и не–J? и их взаимное ограничение, которое, однако, не упраздняет ни самотождественности и самосознания Я, ни реальности не–Я. Просто оно дает абсолютной действительности # возможность вместить в себя также всякую иную действительность, внешнюю по отношению к ней самой.

Другими словами, Я, будучи единственной отправной точкой для приближения к реальности, определяет эту реальность (существование объективного мира) в пределах своих познавательных возможностей. Конкретнее: мир есть материал для человеческой деятельности, а также чувственная предпосылка нравственного долженствования как самосознания Я своей ограниченности через не–Я. Но и то, что определяется познавательной способностью Я, тоже имеет предел, так как определяется только в качестве не–Я. Следовательно, и Бог метафизики, вместе со всеми Его абсолютными качествами, которые мы Ему приписываем, есть не что иное, как самопротиворечие. Фихте отрицает существование Бога как подлинной абсолютной реальности за пределами самосознания Я. Божественное трактуется только исходя из нравственного сознания субъекта как осуществление нравственного долга в мире — осуществление посредством бесконечной цепи отдельных сознаний и внутри него. Существующий и действующий в сознании нравственный порядок это и есть Бог.

В завершение этого краткого ретроспективного обзора исторического процесса «смерти Бога» обратимся к знаменательной фигуре Гегеля (ум. 1831). Основные положения гегелевской философской системы сформулированы в четырех великих трудах: «Феноменология духа» (Phaenomenologie des Geistes, 1807), «Наука логики» (Wissenschaft der Logik, 1812–1816), «Энциклопедия философских наук» (Enzyklopaedie der philosophischen Wissen–schaften, 1817) и «Философия права» (Grundlinien der Philosophic des Rechts, 1821).

В своей философии Гегель отправляется непосредственно от Канта — но лишь с целью оспорить взгляд на опыт как на самоочевидную исходную предпосылку знания. Опыт должен быть удостоверен мыслью для того, чтобы стать знанием. Мысль же представляет собой не просто интеллектуальное подтверждение и логическую обработку опытных данных, но диалектическую работу духа, то есть динамичное самосознание духа, которое движется от антитезиса к пред–метной действительности. Человеческий дух сознает самого себя (а значит, существует) только в диалектическом отношении с объективной действительностью. Это объясняется тем, что действительность разумна и происходящие в ней события служат выражением некоторой идеи. Таким образом, в диалектическом отношении дух определяет (постигает) существование предметов и событий и в то же время самоопределяется как их противоположность. Следовательно, в познавательной деятельности субъекта раскрывается тождественность как субъекта, так и объекта. В этой перспективе сама сущность вещей диалектична; природа представляет собой предпосылку духа, его «инобытие» (das Anderssein).

Гегель абсолютизирует человеческий дух в его соотнесенности с универсальными измерениями объективной реальности. Человеческая мысль становится у него действием и проявлением Абсолютного Духа, отождествляемого с Богом. Философская система Гегеля, согласно его собственной характеристике, есть попытка постигнуть самосозидание Абсолюта. Бог объективирует Самого Себя в природе и таким образом осознает Самого Себя. Природа есть предпосылка самосознания Бога, второй термин Абсолюта, тождественный Абсолюту по диалектической связи. Но синтез диалектической противоположности Бога и мира совершается только по способу человеческого самосознания. Человеческое самосознание представляет собой единственную возможность для Абсолютного Духа осознать самого себя в конечном (в связи с которым он только и существует в действительности), а также единственную возможность для конечного осознать самого себя в бесконечном. Вне самосознания диалектического мышления Бог мертв. Философия Гегеля возвещает «смерть Бога» — Бога объективных достоверностей схоластического интеллектуализма («Вера и знание» — Glauben und Wissen, 1802). Но в то же время она удостоверяет, что в природе Бога — умирать и восставать, обретать самосознание, становясь плотью, то есть природой и миром. Абсолютное переходит в конечное, отрицает себя, чтобы осуществить себя. Поэтому в нашем знании о Боге, которым мы обязаны Богу, Он узнает в нас Самого Себя.

Гегель отождествляет религию и философию. У них общий предмет — определение Абсолюта. Разница состоит лишь в технических средствах этого определения: философия использует понятийные дефиниции, религия — мифологические образы. Но в конечном счете они преследуют одну и ту же цель — «познание Бога», которое есть высочайшая область самосознания человека и самоосознания Абсолюта. Gott ist es, der im Philosophen philosophiert («Бог есть тот, кто философствует в философе»). В конечном счете это означает, что Бог есть человеческий разум, поднимающийся до масштабов разума божественного.

2. Историческая проповедь «смерти Бога»

«Внутренний кризис» западной метафизики — прогрессирующий нигилизм в отношении Бога как бытийной реальности — был исторически осознан в ницшеанской проповеди «смерти Бога». Ницше проповедует не какой–то умозрительный нигилизм, а констатирует, что место Бога пусто: Бог отсутствует. Его проповедь — призыв к осознанию конкретной исторической ответственности. Это не набор философских тезисов, не идеологическая предпосылка к разработке новой философской системы, а историческая констатация и интерпретация окончательно свершившегося события. Проповедь Ницше звучит как последнее, заключительное слово европейской метафизики, раскрывающее истинный масштаб происшедшего исторического переворота. Сам Ницше писал в 1886 году: «Величайшее из новых событий — что «Бог умер» и что вера в христианского Бога стала чем–то не заслуживающим доверия — начинает уже бросать на Европу свои первые тени»[27].