Монструозность Христа - Славой Жижек Страница 40

Так что когда Дэвид Чалмерс предлагает, что основу сознания следует искать в новой, добавочной, основной – изначальной и нередуцируемой – силе природы вроде притяжения или электромагнетизма, чего-то вроде элементарной (само-)чувствительности или осознанности[206], разве он не предоставляет таким образом новое доказательство того, как идеализм совпадает с вульгарным материализмом? Разве он не упустил из виду чистую идеальность (само-) сознания? Именно здесь, по-видимому, следует мобилизовать тему конечности в строго хайдеггеровском смысле: если попытаться представить сознание внутри онтологически полностью реализованного поля реальности, оно может появиться только как дополнительный положительный момент; но что, если мы свяжем сознание с самой конечностью, онтологической неполноценностью человека, с его бытием в состоянии расстройства, заброшенности, открытости ошемляющему сплетению?

Именно здесь, чтобы уточнить значение материализма, следует применить лакановские формулы сексуации: существует основное различие между утверждением «все есть материя» (основывающимся на своем конститутивном исключении – в случае Ленина, который в «Материализме и эмпириокритицизме» впадает именно в это заблуждение, саму позицию провозглашения субъекта, чей разум «отражает» материю) и утверждением «нет ничего, что не материя» (которое со своей противоположной стороной «не-Все есть материя» открывает пространство для объяснения нематериальных феноменов). Это означает, что истинно радикальный материализм по определению является не-редукционистским: он вовсе не утверждает, что «все есть материя», но наделяет «нематериальные» феномены некоторым положительным небытием.

Когда в своем аргументе против редуктивного объяснения сознания Чалмерс пишет: «Даже если бы физическая сторона универсума была известна нам во всех деталях, если бы мы знали конфигурацию, причинность и изменение во времени всех полей и частиц пространственно-временного многообразия, эта информация не привела бы нас к допущению существования сознательного опыта»[207], он совершает стандартную кантианскую ошибку: подобное полное знание, строго говоря, бессмысленно как эпистемологически, так и онтологически. Оно – обратная сторона вульгарного детерминистского понятия, выраженного в марксизме Николаем Бухариным, написавшим, что если бы мы могли познать всю целокупностъ физической реальности, мы бы могли точно предсказать начало революции. Эта точка зрения – сознание как избыток, излишек по отношению к физической целокупности – вводит в заблуждение, так как она взывает к бессмысленой гиперболе: когда мы представляем себе реальность как Целое, в ней больше нет места для сознания (и субъективности). Здесь есть два варианта: либо субъективность является иллюзией, либо реальность в-себе (не только эпистемологически) является не-Всем[208].

Таким образом, нам следует, с радикально-материалистической точки зрения, бесстрашно мыслить последствия отвержения «объективной реальности»: реальность растворяется на «субъективные» фрагменты, но эти фрагменты сами впадают назад в анонимное Бытие, теряя свою субъективную консистентность. Фредрик Джеймсон привлек внимание к парадоксу постмодерниского отказа от консистентного «Я». Окончательным результатом этого отказа является то, что мы теряем его противоположность – объективную реальность, которая оказывается преображенной в набор контингентных субъективных конструкций. Истинному материалисту следует поступать наоборот: отказаться принимать «объективную реальность», чтобы подорвать консистентную субъективность.

В книге «The Human Touch» Майкл Фрэйн указал на радикальную относительность нашего понятия Вселенной: когда мы говорим о микроизмерениях квантовой физики, настолько малых, что мы даже представить себе не можем их масштаб, или о бескрайности Вселенной, незаинтересованной нашими жизнями, настолько огромной, что мы, люди, являемся неощутимой пылинкой внутри ее, мы всегда исходим из предположения нашего взгляда, нашей «нормальной» меры размера: квантовые волны маленькие, Вселенная большая согласно нашим стандартам. Урок в том, что всякое понятие «объективной реальности» связано с субъективной точкой зрения.

Какой же тогда является истинная атеистическая позиция? Не постоянной отчаянной схваткой против теизма, конечно же, но и не простым безразличием по отношению к вере. То есть: что, если посредством некоего отрицания отрицания истинный атеизм вернулся бы к убеждению (вере?), утверждая ее безотносительно Бога – только атеисты могут поистине верить; единственной истинной верой является вера без какой-либо поддержки в лице власти некоей предполагаемой фигуры «большого Другого». Мы можем также помыслить эти три позиции (теизм, негативный атеизм и позитивный атеизм) вдоль линий кантовской триады позитивного, негативного и бесконечного суждений: тогда как позитивное суждение «я верю в Бога» отрицается как «я не верю в Бога», можно представить также некое «бесконечное» отрицание, не столько «я верю в не-Бога», что было бы ближе к негативной теологии, но, скорее, что-то вроде «неверы», чистейшей формы веры, лишенной своей субстанциализации, – «невера» все еще является формой веры, так же как нежить, которая, как живые мертвецы, остается мертвой.

Двойная слава, или Парадокс против диалектики: о том, как я не совсем согласен со Славоем Жижеком

Джон Милбанк

1. Эрото-лингвистическое животное

Никто не открыт, не обнажен так по-настоящему, как Славой Жижек. Подобный в некотором смысле тому трагикомическому, шутоподобному Христу, к которому он порой взывает, он стоит перед нами без малейшего остатка претенциозности, открывая все симптомы своей причудливой субъективности до последнего, при этом всегда позволяя этому служить доказательством всеобщего. Его, по-видимому, постоянное прибегание к любопытным фактам и пошлостям, его частые метафикциональные отступления раз за разом представляют видение куда более серьезное, чем у большинства его современников.

В некотором важном смысле он несет теологическое свидетельство[209]. Во-первых, это свидетельство о природе модерна и постмодерна. Жижек настаивает, что постмодерн воплощает всего лишь крайность модерна, и что он является трагической, а не поверхностно несущей радость перспективой. Во-вторых, соответственно, он также настаивает, что этот ультрамодерн пост-метафизичен лишь постольку, поскольку он все еще является завершением метафизики в гегельянском, а не в хайдеггеровском смысле. В третьих, он настаивает, что если модерн является гегельянским феноменом, то он также является и западным, европейским и христианским. Он также одобряет этот модерн (что в определенной мере оправдано), и, следовательно, в-четвертых, настаивает, что универсалистский проект Запада, который нам ни в коем случае не следует забрасывать, также является христианским проектом. В-пятых, он по праву связывает модерн с определенным набором трансформаций в западном понимании христианства, связанных с различными, но взаимосвязанными наследиями Экхарта, Лютера и Беме, но также и с весьма отличным от них наследием скотизма и номинализма-волюнтаризма.

Но, в-шестых, Жижек утверждает, что легитимность эпохи модерна должна быть легитимностью христианского атеизма, и что понимание этой необходимости позволит четче сформулировать марксисткий материализм и истинную природу критики капиталистической фазы модерна.

Здесь я позволю себе выразить некоторое несогласие. В проектах Жижека присутствует ирония – он настаивает, что только христианство выражает всеобщую логику, но он делает это в атеистическом модусе. Таким образом, он встает куда ближе к «ортодоксальности» (как он сам и признает), чем все те малодушные, слабые, сентиментальные теологи, многократно пропитанные настойками самообмана [mauvaise foi], которые утверждают, что верят в некое далекое,