Монструозность Христа - Славой Жижек Страница 51

точно так же, с необходимостью мы мыслим конечные вещи через призму некоей однозначной демократии бытия – все вещи, большие и маленькие, количественные и качественные, материальные, органические и личные, либо в равной степени присутствуют или отсутствуют, так как их сущности действительно отличаются от их экзистенциальных инстанциаций. Пока что Фома Аквинский и Кант согласны, но эта относительная необходимость ens commune не позволяет делать никаких заключений о том, что касается бытия как такового и отношения конечного и бесконечного бытия, равно как и необходимость пространственного измерения или показаний часов показывает, что у этих аспектов есть некое трансцендентальное превосходство над квалитативными и реляционно-«экстатическими» пространством и временем. Здесь Фома Аквинский расходится во мнениях с Кантом касательно бытия, так же, как Лейбниц и Мэн де Биран расходятся во мнениях с Декартом и Кантом касательно пространства, а Бергсон и Хайдеггер с Ньютоном и Кантом – касательно времени.

Если, утверждает Десмонд, у реальности есть как однозначные, так и неоднозначные аспекты, то у нее есть также и аспекты диалектические. В этом отношении его проект признает за Гегелем некоторую истину, но регио-нализует эту истину с точки зрения более обширной парадигмы метаксологического[255].

Конечно же это поднимает вопрос о том, является ли логический путь Десмонда к такому заключению, в свою очередь, завуалированно-диалектическим – такой вывод, несомненно, сделал бы Жижек, прочитав его работы. На данный момент оставим этот вопрос в стороне. Но, соглашаясь с Десмондом, мы можем сказать, что феноменологически-онтологический регион диалектического касается некоторых последствий реляционности. Для начала я коротко обрисую сомнительные аспекты гегелевского прочтения всей реляционности как диалектической, а затем попытаюсь указать на истинные границы диалектики.

Гегель по праву признает, что некоторые реляции являются конститутивными, как я описал выше. Но он выводит из этого положения более сомнительное заключение о том, что res конституирован «противоречивым» образом. Если нечто необходимым образом определяемо только по отношению к тому, чем оно не является, то оно по смыслу и в реальности является тем, чего нет: север определяется как не-юг, следовательно, в некотором смысле, чтобы его ситуировать, необходим юг. Таким образом, если нечто определяемо только через что-то другое, являя некую «предустановленную» или, по крайней мере, долгосрочную трансисторическую реляционность чему-то другому (субстанция в сравнении с акциденцией в первой инстанции, органическое в сравнении с неорганическим – во второй), то снова оно «есть» только тем, чем оно не является. Оно некоторым образом идентифицируется со своей собственной противоположностью[256]. Но так как отрицаемое «есть» во всех этих случаях – «есть» предикационное, а не экзистенциальный квалификатор, этот вывод не следует необходимым образом из предпосылок. Нечто, будучи «также» и тем, чем оно не является – тем, с чем оно состоит в существенном отношении, находится как будто бы в некоем совпадении «есть» с «нет»: например, дерево «есть» почва, хотя оно отличается от почвы и, следовательно, «не является» почвой. Но у этих утверждений нет полной силы «несовместимого» противоречия – как если бы почва, не являющаяся деревом, отрицала бы само бытие дерева, его экзистенциальность. Но Гегель постоянно пишет в таком метафорическом регистре, как будто бы у них была онтологическая сила. Можно также сказать, вслед за Гегелем, что если на частную вещь можно указать лишь такими общими словами, как «эта» или «есть», то налицо снова некое совпадение противоположностей – вряд ли можно представить себе что-то обобщеннее «этовости», как то утверждает еще средневековая доктрина трансцендентального[257]. В его темпоральном модусе «это» означает «теперь», но когда мы говорим (если взять пример самого Гегеля), что «теперь – это ночь», мы понимаем, что «теперь» относится к «онтологическим показаниям часов» и не связано с ночью, как уже обсуждалось[258]. Похожим образом, если мы скажем «здесь – это дерево», мы сможем также повернуть это высказывание задом наперед и сказать «здесь – это не дерево, но дом»[259]. Но сказать вместе с Гегелем, что тепершний момент является «негативным вообще», стоящим в негативным отношении как ко дню, так и к ночи, а не чем-то, что положительно опосредуется обоими, явно значит превратно прочитать «не» предицирующего различия: «теперь – не ночь» или даже в некотором смысле «теперь – никогда не ночь» как «не» ошибки и отказа. То же самое касается гегелевского понимания «здесь» как такой же негации, снимающей исчезающий эмпирический объект. В любом случае тот, кто принимает эти наблюдения за вносящие вклад в истинный метафизический реализм, превратно читает Гегеля. Согласно ему, они обозначают «пустое или безразличное теперь и здесь»[260], становящееся парадигмой для в равной степени пустого и абстрактного «бытия». Так что все три изначально являются категориями моего знания, а не онтологическими категориями. Это контрастирует с реализмом Фомы Аквинского, для которого реальность таких «универсалий» нашего разума не указывает на какое-либо реальное «безразличие», основанное на негации, но на интенциональное отношение к частностям, являющимся первичнее любого вымысла лишь абстрактной универсальности, которую мог бы рефлективно измыслить разум. «Безразличие» сущности куда прочнее принадлежит к скотистской и барочной схоластической традиции, и в той же самой «родственной линии» эта традиция включает в себя закрытую однозначность абстрактным терминам, а не аналогическую открытость. А если учесть, что абстрактные «теперь» и «здесь» для Гегеля растворяются в чистоте эпистемологически абстрактного трансцендентального «есть»[261] (для нас всегда связанного как со временем, так и с пространством), всеобщность «этого» совершенно совместима с номинализмом касательно эмпирических частных объектов, ведь Уильям Оккам также принимал трансцендентальную однозначность бытия, помимо общего трансцендентального масштаба «субстанции» и даже «качества».

В конце концов, различие между сущностью и бытием (в своей томистической или кантианской версии) с гегельянской точки зрения скрывает латентное противоречие. Ничто в конечном определенном существовании не обосновывает его бытие, утверждает Гегель, так же как и ничто в кантовской категориальной детерминации мысли не обосновывает истину этой мысли. Реальное бытие и реальная истина должны быть бесконечными – и это одно из поистине наиболее христианских заключений! Но в том случае конечное само по себе не является ничем, оно – само по себе негация. Бесконечное (как для Экхарта, так и для Спинозы) не является лишь негацией той негации, которая является конечной, но и конечное само является негацией негации, так как, явно существующее, оно отрицает то бесконечное отрицание, которым оно по сути является, и, таким образом, оно – не ничто и не бытие, но «становление» – которое «разрешает противоречие» только за счет беспрестанного (нигилистического) колебания, установленного посредством этой строго негативной логики взаимного устранения[262]. Очасти по этой причине для Гегеля конечное как