Ричард Дэвидсон - Пламя Яхве. Сексуальность в Библии Страница 57

Несмотря на систематическое злоупотребление патриархальностью и эксплуатацию женщин, ставшие следствием монархии, нигде в ВЗ женщина не ставится ниже мужчины (даже в текстах времен монархии и более поздних). Ветхозаветные авторы сохраняли райский идеал и, вопреки моральному упадку общества, говорили о ценности и достоинстве женщин – как через повествовательные ключи в текстах, так и через сильные женские образы. И хотя в монархическом обществе господствовали мужчины, женщины иногда играли лидерские роли (особенно в качестве пророчиц и мудрецов). Это подразумевало «внутреннее признание достоинства и даже власти женщин».[1091]

Тамара Эшкенази приводит важные данные (из элефантинских папирусов и Книг Ездры – Неемии), что после вавилонского плена, с гибелью монархии, у евреев наметилась тенденция к возвращению гендерного паритета.[1092] Эшкенази показывает, что в еврейской общине Элефантина (V век до н. э.) женщины могли разводиться с мужьями, покупать и продавать, наследовать имущество даже при наличии сыновей и подниматься от рабства к официальным ролям в храме. В Книгах Ездры и Неемии мы находим намеки на тенденцию к гендерному паритету в тогдашнем Иерусалиме: возможное упоминание женщины-писца (Ездр 2:55; Неем 7:57); клан, взявший семейное имя матери, а не отца (Ездр 2:61; Неем 7:63); не только певцы, но и певицы (Ездр 2:65; Неем 7:67); потомки возможной известной принцессы, Шеломит (Ездр 8:10 MT; 1 Пар 3:19); женщины, вместе с мужчинами чинившие городские стены (Неем 3:12); пророчица Ноадия (Неем 6:14); религиозный эгалитаризм, при котором женщины были в конгрегации, внимавшей чтению Торы (Неем 8:2–4).

В то же время при мидо-персидском монархическом режиме сохранилось угнетение женщин тоталитарными и сексистскими структурами. Например, Книга Есфирь упоминает о царском указе, который предписывал женщинам повиноваться своим мужьям (Есф 1:17–22), а также о сексуальной эксплуатации молодых девиц на царском конкурсе красоты (Есф 2).[1093]

Как отмечает Мейерс, статус женщин в Израиле радикально снизился лишь после ветхозаветных времен. «Наложение греко-римской мысли и греко-римских культурных форм на библейский мир» внесло «в семитский мир дуалистическое мышление, такие полярности, как тело и душа, зло и добро, мужское и женское». От этого женщина пострадала, ибо «женское начало стало ассоциироваться с телом и злом»; «когда дом утратил свою значимость, возможности женщины уменьшились, и она стала увязываться с отрицательными сторонами жизни».[1094]

Унижение женщин и милость Божья

Как мы показали, ВЗ не умаляет, а возвышает женщин, указывая на райский идеал. В ветхозаветной истории Бог всегда становился на сторону угнетенных женщин, часто воздавая за плохое обращение с ними. Радикально снизился статус израильтянок лишь после ветхозаветного периода с появлением эллинистического дуализма. Иисус и новозаветные авторы взялись разрушать дуалистические женоненавистнические толкования ВЗ, давая отпор унижению женщин.[1095] Тенденцию к более высокой оценке женщин можно видеть и в древних текстах и обычаях иудаизма.[1096]

Задача Церкви и Синагоги – до конца восстановить райский идеал. В своей милости Бог зовет людей вернуться к первоначальной эгалитарной модели, допуская смиренное лидерство мужа как возможную временную меру во имя семейного мира и гармонии. Божья милость поможет общине Завета использовать и официально распознать духовные дары женщин в Церкви и Синагоге, связанные с лидерством. И да свершится скорее полное восстановление идеала!

Глава 7

Целостность против фрагментации (проституция, смешанные браки, мастурбация, половые изъяны и нечистота)

Положительные утверждения райского идеала сексуальной целостности

Ветхозаветные тексты за пределами Быт 1–3 позволяют выделить четыре главных аспекта сексуальной целостности, утверждающие и развивающие базовые контуры, намеченные в Эдеме.

Прежде всего, целостная/холистическая концепция человека, обозначенная в первых главах Бытия, характерна и для последующих текстов ВЗ. В еврейском менталитете, стоящем за ВЗ, люди не наделены душами: они и есть души.[1097] В ветхозаветном каноне нет места платоновской дихотомии, делению человека на тело и душу. Сексуальность носит целостный характер, охватывает все существо. Когда Иосиф столкнулся с искушением совершить прелюбодеяние с женой Потифара, он понял, что такой акт имел бы и физические, и духовные, и социальные последствия: «Как же сделаю я это великое зло и согрешу пред Богом?» (Быт 39:9). Повествователь помещает этот достойный поступок в хиастический центр второй половины Книги Бытия, вместе с сексуальными грехами Иуды в предыдущей главе.[1098] Соседство Быт 38 и 39 противопоставляет сексуальную целостность в жизни Иосифа – сексуальной фрагментации у Иуды. Сексуальная целостность (или ее отсутствие) говорит нечто важное о духовности и нравственности человека. Как и в Эдеме, целостная/холистическая сексуальность не только включает секс, но и проявляется в каждом аспекте человеческого существования: физическом, ментальном, социальном и духовном.

Целостную/холистическую концепцию подтверждают многие образы ветхозаветных персонажей. Библия приписывает им как физическую красоту, так и мудрость (например, Рахиль, Иосиф, Авигаиль). Песнь любви в Псалме 45 (СП 44) (см. надписание) возвещает царской невесте, что царь «возжелает красоты» ее [45:12 (СП 44:12)], но сразу вслед за этим: «Вся слава дочери царя – внутри» [45:14 (СП 44:14)].[1099] Целостный подход к сексуальности особенно подчеркивается в Книге Притчей. Притч 5:19 упоминает о физической привлекательности секса в браке, а Притч 31 вводит тему «доблестной жены». Как отмечает Альберт Уолтерс, «героическая поэма» в конце Притчей призвана исправить сильнейший перекос в сторону физической стороны в другой древней ближневосточной литературе, где «особенно ценились внешние данные (в эротическом смысле)… Напротив, героическая поэма в Книге Притчей славит добрые дела, которые женщина совершает в домашнем быту, в обществе и деловой жизни».[1100] Мать царя Лемуила в Притч 31:30 подчеркивает, что физическая красота преходяща, а вечны лишь духовные качества.

Второй аспект целостной/холистической сексуальности: важна не только супружеская пара, но и вся семья. Хотя еще в раю человеку было заповедано оставить отца и мать и прилепиться к жене (Быт 2:24), это не означало, что на родителей надо махнуть рукой или что их мнение не стоит учитывать при выборе партнера. Ведь пятая заповедь («почитай отца твоего и мать твою») не перестает действовать после того как человек вырос и вступил в брак! Родительский совет в выборе супруга чрезвычайно ценен. Согласно Торе, патриархи учили сыновей выбирать себе благочестивых жен, а Авраам даже послал слугу найти жену для Исаака.

Но не всегда в Пятикнижии родители участвовали столь активно. Нельзя на основании одного рассказа делать вывод, что родители должны выбирать сыновьям невест, – тем более что Исаак жил на чужбине, где рядом не было богобоязненных женщин, и из Быт 24 ясно, что он особый сын обетования, и посольство к родственникам Авраама имело особое покровительство Божье (стих 7: «пошлет ангела своего перед тобою»), и по воле свыше же была выбрана невеста (стихи 12–28). И даже здесь Ревекка получила от семьи не только совет, но и право выбора: принять или отвергнуть брак (стих 58). Тем самым Тора включает семью в богословие сексуальной целостности.

Аналогичную картину мы видим у Пророков: мужчины и женщины общаются со своими родителями (и родителями супругов) до и после брака: например, Иосиф и Иаков, Моисей и Иофор, дети Давида с их отцом. Эта богословская мысль также акцентируется рассказом о трагедии людей, которые не искали родительского совета в сексуальных вопросах или не ценили его (Самсон, Исав).

Писания подчеркивают данный аспект целостной/холистической сексуальности, прежде всего в Книгах Руфь и Есфирь. В отношениях с Воозом Руфь часто ищет совета у своей свекрови по имени Ноеминь. Есфирь слушает совета Мордехая в отношениях с царем. Аналогичным образом, в Книге Притчей увещания по сексуальным вопросам (да и не только сексуальным) неоднократно передаются отцом (Соломоном)[1101] детям (выражение «дитя мое» или «дети» использовано в этой книге более 20 раз);[1102] дети получают совет внимать учению (tōrâ) своих родителей (Притч 1:8; ср. 4:1; 23:22, 25).