Монструозность Христа - Славой Жижек Страница 57

То есть Жижек настаивает на гегельянской, более метафизической версии модерна отчасти потому, что негативной диалектике свойственен тон более жесткого атеизма. В равной степени, впрочем, Жижек, по-видимому, утверждает, что только результат этой диалектики обеспечивает, что любая существующая позитивность является чисто конечным, контингентным в своей действительности, без какого-либо подчинения витальному импульсу, довершающей виртуальности или таинственно-божественного Бытия. (Здесь можно заметить некоторое сходство с Бадью и Франсуа Ларюэлем: оба производят в некоторой мере гегельянский поиск материализма чистой действительности, не полагающего некоего бога в виде трансцендентной силы возможности или виртуальности[275].)

Но именно на этом месте я должен сделать архиважное замечание, что атеизм пронизан таким же множеством метафизических дилемм, что и теология (традиционная теология трансцендентности), и эти дилеммы крайне схожи. С одной стороны, строго атеистическая перспектива может хотеть избавиться от любых следов витализма, любых намеков на изначально «мощную» реальность, какой бы безличной она ни была. Здесь гегелевская нигилистическая идея изначальной негативности (суть его мысли, как, согласно Жижеку, заметил Честертон с его обычной грубоватой точностью) действительно открывает перспективу более непреклонной безбожности. Но неслучайно то, как Жижек вполне понимает, что Гегелю пришлось представить свой «атеизм» в таком христианском метафизическом обличье, что он остается неочевидным большинству читателей. Если негативность является движущей силой реальности, то должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания, проходящий по суровым принципам негативной логики – значение этого фактора Жижек преуменьшает, и даже хуже: проблема множественных возможных противоположностей в любом стратегическом логическом переломном моменте догматически отвергается.

В этой ситуации недостаточно сказать, вместе с Жижеком, что чисто неоднозначное различие является для Гегеля единственной позитивной реальностью, почти предвосхищая зрелого Шеллинга. Этого недостаточно, поскольку игнорируется то, как Гегель оперирует с необоснованной дуальностью негативных логических процессов, с одной стороны, и чисто случайного позитивного содержания – с другой. Последнее слишком отгорожено от всегда ограниченных логических возможностей, предлагаемых любыми конкретными обстоятельствами – с теологической точки зрения, проблема в том, что Гегель помещает всю позитивную реальность за пределами влияния провидения, вопреки тому, как его обычно читают[276]. Но логический процесс, в свою очередь, тоже симметричным образом отгорожен от контингентности и в особенности от проблематики «альтернативных противоположностей». Итак, вместо того чтобы утверждать вместе с Десмондом, что Гегель в конце концов придерживается однозначности, или же, также вместе с Десмондом, что он в конце концов придерживается неоднозначности, следует утверждать, что он в конце концов (слишком) формально придерживается первого и (слишком) субстантивно – второго. Он преувеличивает как формальную последовательность, так и субстантивную изоляцию. Как говорит Ален Бадью в заключении эссе о Гегеле: «Из багрянца лозы, увивающей стену, не вывести – даже как закон – осеннюю тень над холмами, охватывающую трансцендентальную оборотную сторону этой лозы»[277]. Таким образом, логика Гегеля обрисовывает путь неизбежного производства все более и более сложных смесей одинакового и различного, предположения и полагания, выписывающих вечную структуру в «предсуществующей» («имманентной») Троице неизменной возможности (предмета как «Науки логики» и первой части «Энциклопедии философских наук»), которая «впоследствии» вытелесняется (is bodied fort!) в дейсвительности природы и истории – единственной существующей действительности: Идея «свободно отчуждает (entlasst) саму себя, абсолютно уверенная в себе и покоящаяся внутри себя. В силу этой свободы форма ее определенности также совершенно свободна – сущая абсолютно для себя, без субъективности, внешность пространства и времени[278]. Эта самостоятельная позитивность может наблюдаться эмпирическим сознанием как отдельная от себя, но спекулятивный интеллект поймет, что его собственное неограниченное тождество с этой чисто материальной реальностью позволяет ироническое ускользание в себя из внешности, завершая «само-освобождение» в той точке, где наука логики делает круг и возвращается к своему началу с изначальной ничтожностью[279].

Между этой начальной точкой и конечным отождествлением понятийного и реального – само-экстернализирующей «Идеи» – определенная последовательность отрицаемых отрицаний гарантирует иерархию, проходящую от неорганического к органическому, к сознающему бытию. В философской генеалогии, восходящей к антиари-стотелевскому учению Авиценны о множестве форм внутри одной субстации и скотисткому «формальному различию», Гегель считает «объект» за «абсолютное противоречие между совершенной самостоятельностью и столь же совершенной несамостоятельностью различных существований»[280]. Учитывая эту противоречивость объекта как такового, как оптического, изначальный «механический» объект, «непосредственный, индифферентный», состоящий из частей, связанных друг с другом лишь «внешними» связями и «равнодушных» друг к другу, отрицает себя, чтобы породить химический объект, в котором латентное изначальное единство объекта как объекта выражается в присущих ему отношениях небезразличия (affinity), так что объекты являются тем, чем являются только по отношению друг к другу. Но важно, что третий этап в этой схеме логики физической природы, а именно «цель» или «телеологическое отношение», не просто интенсифицирует «небезразличный» или аналогический и реалистический характер химической стадии, так как для Гегеля речь здесь идет не о присущем окончательном онтологическом решении метаксологического, но о региональном, мгновенном негативном продвижении объединенного аспекта объекта. Следовательно, третья стадия телеологического, вместо того чтобы усилить удерживание вместе через небезразличие, отрицает отрицание химического, заново взывая к «механическому» смыслу непосредственного единства. В этом смысле подвижная текучесть химического мира превозмогается в пользу «цели», «в самой себе замкнутой тотальности». С целью у нас появляется точка перехода к «идее», охватывающей сферу биологической жизни и человеческой субъективности[281].

Итак, важно понять, что для Гегеля существует связь между замкнутым в себе характером чисто материального объекта, с одной стороны, и мыслящим разумом – с другой. Чем дальше мы заходим от целесообразности извне в не-органической природе к жизни, а затем к сознанию, тем меньше становится резерв идеального по отношению к объективному, которое он формирует, и тем сильнее начинают совпадать изначальная непосредственность физического объекта и опосредованная непосредственность субъективности (синтезирующая части в стабильное целое). Обычно экзегеты Гегеля делают упор на его антиспинозистскую риторику, согласно которой «объективность есть, таким образом, как бы только покров, под которым скрывается понятие»[282]. Но Жижек прав, когда пишет, что эта иллюзия, по существу, работает для Гегеля наоборот, делая из него спинозиста, хотя он не принимает это наименование. Абсолютная истина Понятия достигается не тогда, когда мы понимаем, что все содержание объективности формируется ее стремлением к неизбежно превосходящему ее горизонту Идеи, но именно когда мы понимаем, что Идея осуществляется исчерпывающим образом в фактах, как мы их уже постигаем: «В рамках конечного мы не можем испытать или увидеть