Пауль Тиллих - Избранное: Теология культуры Страница 6

Ницше — наиболее яркий и последовательный представитель того, что принято называть «философией жизни». «Жизнь» обозначает здесь прогресс, в ходе которого актуализируется сила бытия. Но в ходе самоактуализации она преодолевает «нечто» такое, что, хотя и принадлежит жизни, отрицает жизнь. Это «нечто» можно было бы назвать волей, противостоящей воле к власти. В «Заратустре» в главе «О проповедниках смерти» (1, 9) Ницше описывает различные способы, которыми жизнь соблазняют согласиться на отрицание самой себя: «Повстречается им больной или старик, или труп; и тотчас говорят они: „Жизнь отвергнута!“. Но отвергнуты только они и их глаза, видящие лишь одну сторону существования». Жизнь имеет много обликов, она двусмысленна. Наиболее выразительно Ницше описал эту двусмысленность в последнем отрывке из собрания отрывков, которое теперь называют «Воля к власти». Мужество есть способность («власть») жизни утверждать себя вопреки этой двусмысленности, в то время как отрицание жизни, именно в силу своей отрицательной природы, есть проявление малодушия. Исходя из этого Ницше развивает профетическую философию мужества, противопоставляя ее господству посредственности и упадку жизни, наступление которых он наблюдал.

Ницше в «Заратустре», подобно философам прошлого, считает, что «воин» (которого он отличает от простого солдата) являет выдающийся пример мужества. «Что хорошо? — спрашиваете вы. — Хорошо быть храбрым.» (I, 10), а не стремящимся к долгой жизни и покою, а все это из-за любви к жизни. Смерть воина и зрелого мужа не станет упреком миру (I, 21). Самоутверждение есть утверждение и жизни, и смерти, которая составляет часть жизни.

Добродетель для Ницше, как и для Спинозы, — это самоутверждение. В главе «О добродетельных» Ницше пишет: «Ваша добродетель — это ваше самое дорогое дитя. В вас есть жажда кольца; чтобы снова достичь самого себя, для этого вертится и крутится каждое кольцо» (II, 27). Эта метафора лучше, чем любое определение, передает тот смысл, которым философия жизни наделяет самоутверждение: «Само» обладает собой, но в то же время оно старается достичь себя. Здесь «conatus» Спинозы становится динамическим, так что, обобщая, можно было бы сказать, что философия Ницше есть возрождение философии Спинозы на языке динамики: «жизнь» Ницше заменяет «субстанцию» у Спинозы. И это можно с полным правом сказать не только о Ницше, но и о большинстве сторонников философии жизни. Истина добродетели в том, что «Само» находится внутри нее, а не остается «внешней вещью». «Пусть ваше „Само“ отразится в ваших поступках, как мать отражается в ребенке: таково должно быть ваше слово о добродетели!» (II, 27). И в той мере, в какой мужество есть утверждение человеком своего «Само», мужество есть наиболее добродетельная добродетель. «Само», чье самоутверждение — это добродетель и мужество, есть «Само», преодолевающее само себя: «И вот какую тайну поведала мне сама жизнь. „Смотри, — говорила она, — я всегда должна преодолевать самое себя“» (II, 34). Выделяя последние слова, Ницше указывает на свое намерение дать определение сущностной природе жизни. «…Там жертвует жизнь собой — из-за власти!» — продолжает он и этим показывает, что, по его мнению, самоутверждение включает самоотрицание, но не во имя отрицания, а во имя самого великого, какое только возможно, утверждения, которое он называет «властью». Жизнь творит и жизнь любит то, что она сотворила, — но вскоре она с неизбежностью оборачивается против своих творений: «так волит моя [жизни] воля». Поэтому неправильно говорить о «воле к существованию» или даже о «воле к жизни»; надо говорить о «воле к власти», т. е. о воле к большей жизни.

Жизнь, волящая преодолеть самое себя, — это хорошая жизнь, а хорошая жизнь — это мужественная жизнь. Это жизнь «могущественной души» и «торжествующего тела»; их самонаслаждение и есть добродетель. Такая душа гонит от себя «все трусливое; она говорит: дурное — значит трусливое» (III, 54). Но чтобы достичь такого величия, необходимо повиноваться и приказывать, а также повиноваться, приказывая. Такое повиновение, которое не чуждо и приказывающему, противоположно смирению. Последнее есть трусость, которая не осмеливается рисковать собой. Смиренное Я противоположно самоутверждающемуся Я, даже если оно смиренно перед Богом. Оно стремится не причинять боль и не испытывать боли и тем самым избежать всяческого страдания. Напротив, повинующееся Я это Я, которое само себе приказывает и при этом «рискует самим собой» (11, 34). Приказывая самому, себе, оно становится самому себе судьей и своей собственной жертвой. Его приказы согласуются с законом жизни, законом самотрансцендентности. Воля, которая приказывает самой себе, это творческая воля. Она создает целое из обломков и загадок жизни. Она не оглядывается назад, она находится по ту сторону нечистой совести, она отвергает «дух мщения», который есть глубинная природа самообвинения и сознания вины, она трансцендирует примирение, ведь она есть воля к власти (II, 42). Совершая все это, мужественное Я объединяется с самой жизнью и ее тайной (II, 34).

Этот анализ ницшеанской онтологии мужества можно завершить следующей цитатой: «Есть ли в вас мужество, о братья мои?.. Не мужество перед свидетелями, а мужество отшельника и орла, на которое уже не смотрит даже Бог?.. Лишь у того есть мужество, кто знает страх и побеждает его, кто видит бездну, но с гордостью смотрит в нее. Кто смотрит в бездну, но глазами орла, кто хватает бездну когтями орла: лишь в том есть мужество» (IV, 73-4).

Эти слова открывают другого Ницше, Ницше — экзистенциалиста, мужественно смотрящего в бездну небытия в полном одиночестве человека, которого достигла весть о том, что «Бог умер». Об этом Ницше мы еще будем говорить в следующих главах. А пока нам пора кончать этот исторический обзор, который не был задуман как история идей мужества. У этого обзора двойная цель. Он должен показать, что на протяжении всей истории западной философии от «Лахета» Платона до «Заратустры» Ницше мужество как онтологическая проблема привлекало творческую мысль, отчасти потому, что нравственная сторона мужества непостижима без рассмотрения его онтологической стороны, отчасти потому, что наблюдение за мужеством оказалось прекрасным средством для онтологического анализа реальности. Кроме того, исторический обзор должен предоставить нам понятийный материал для систематического исследования проблемы мужества и, прежде всего, понятия онтологического самоутверждения в его основополагающем значении и разнообразных толкованиях.

Глава II. Бытие, небытие и тревога

Онтология тревоги

Мужество — это самоутверждение «вопреки», а именно вопреки тому, что пытается помешать Я утвердить самое себя. Различные направления «философии жизни» (в отличие от стоических и неостоических учений о мужестве) всерьез и с позиции утверждения, а не отрицания обратились к тому, чему противостоит мужество. Ведь если бытие описывается с помощью таких понятий, как жизнь, или процесс, или становление, то с онтологической точки зрения небытие — столь же основополагающая категория, как и бытие. Признание этого факта не подразумевает решения о том, что следует считать исходным, — бытие или небытие, однако заставляет рассматривать небытие как одно из основных понятий онтологии. Говоря о мужестве как о ключевом для понимания самого-бытия понятии, следовало бы отметить, что, открыв этим ключом дверь бытия, мы обнаруживаем за этой дверью и бытие, и отрицание бытия, а также их единство.

Небытие — это одно из самых трудных и самых употребляемых в философии понятий. Парменид сделал попытку устранить это понятие как таковое. Но ради этого он был вынужден принести в жертву жизнь. Демокрит вернулся к этому понятию и отождествил небытие с пустотой для того, чтобы сделать движение мыслимым. Платон использовал понятие небытия, так как без него противопоставление существования и чистых сущностей непостижимо. Различение материи и формы у Аристотеля предполагает небытие. Именно оно помогло Плотину описать то, как человеческая душа утрачивает самое себя, и оно помогло Августину дать онтологическое истолкование человеческого греха. Псевдо-Дионисий Ареопагит положил небытие в основу своего мистического учения о Боге. Якобу Беме, протестантскому мистику и предтече «философии жизни», принадлежит классическое утверждение о том, что все сущее укоренено в Да и Нет. Небытие предполагается как в учении Лейбница о конечности и зле, так и в Кантовом анализе конечного характера категориальных форм. Диалектика Гегеля делает отрицание движущей силой в природе и истории; а представители «философии жизни», начиная от Шеллинга и Шопенгауэра, используют понятие «воля» в качестве основополагающей онтологической категории, поскольку именно воля обладает способностью отрицать себя, не утрачивая себя. Понятия процесса и становления у Бергсона и Уайтхеда подразумевают небытие наравне с бытием. Современные экзистенциалисты, особенно Хайдеггер и Сартр, поместили небытие («Das Nichts, le neant») в самый центр своей онтологии; а Бердяев, следуя за Дионисием и Беме, разработал онтологию небытия, которая обосновывает «меоническую свободу» для Бога и человека. Рассматривая роль небытия в философии, надо учитывать и религиозный опыт, который свидетельствует о переходимости всего сотворенного и о власти «демонического» в человеческой душе и истории. В библейской религии эти отрицания занимают важное место, хотя и противоречат учению о творении. А демоническое, антибожественное начало, которое, однако, соучаствует в божественной силе, заявляет о себе в наиболее драматических эпизодах библейского повествования.