Монструозность Христа - Славой Жижек Страница 68

интерпретативная ошибка Жижека в том, что касается Честертона, и она понятна. Честертон действительно считал, что современные нерелигиозные люди слишком скоро взывали к сверхъестественному просто потому, что они недостаточно долго размышляли о странном характере повседневного мира и перестали мыслить о нем как о божественном творении, заслуживающем изумления. Схожим образом он считал, что они были склонны поверить в любое новое суеверие, тогда как старые народные верования, хотя и признавали существование неизвестных сил, но также помещали их внутри логической и религиозной картины мира. Так, он хорошо относился к вере в эльфов, но пренебрежительно к спиритуалистам, чье мнение о загробном мире являлось сентиментальным и непоследовательным, несовместимым с христианской ортодоксией. Он также с недоверием относился к псевдо-научному характеру спиритуализма и попыткам вызвать духов посредством абсудных домашних механических процедур. Но это вовсе не значит, что он отрицал реальность действительно прорывающегося и удивительного чуда или даже реальность некоторых «магических» сообщений (никогда не сводимых просто к технике) между разумом и материей. Он скорее считал их едва ли более удивительными, чем происходящее всегда[326].

Но представляется ли заявленная истина христианского Откровения лучшим образом с точки зрения парадоксальной или диалектической логики? Объявляет ли она совпадение обычного с необычайным, или же необходимое путешествие сквозь необычайную иллюзию, в конце концов оставляющее нас при обычном, навсегда отчужденном от необычайного – даже если мы можем утешить себя, как то делает Жижек, мыслью, что это и является самым необычайным? Рассмотрим же этот вопрос по отношению к теологическим темам, главным образом затронутым Жижеком – темам Троицы, творения и христологии.

Теологические авторы, цитируемые Жижеком, – Экхарт, Кьеркегор и Честертон. Во всех трех случаях можно сказать, что эти авторы стремились найти общую логику христианской веры и были «радикально ортодоксальны» в том смысле, что они стремились подчеркнуть ее аноретические свойства и примириться с ними, рассматривая эту общую логику как парадоксальную. То же самое можно сказать об Эриугене и Николае Кузанском, а в XX веке – об Анри де Любаке. Все эти мыслители подталкивают христианские учения к их проблематичным пределам. Но их радикализм крайне важен для ортодоксии перед лицом испытующих критик – особенно критик скотистов, номиналистов и рационалистов, не сознающих, что может существовать особая католическая логика со своими особыми, но обоснуемыми предпосылками. Можно вполне сказать, что работы Максима Исповедника, Августина и Фомы Аквинского представляют собой более сбалансированные и разнообразные синтезы, которые могут и далее поправлять порой односторонние или слишком узконаправленные акценты этих «радикалов». Но радикалы сегодня являются ключевыми, так как они доводят до необходимых пределов некоторые темы, уже ясно изложенные тремя великим «синтезаторами». Их попытка найти общую логику в христианской вере приводит к тому, что доктрина не сводится к произвольному ряду явленных заявлений и к тому, что христианское понимание разума можно представить без отрыва от рационального понимания роли Откровения. Вслед за Жижеком, соответственно, я уделю особое внимание работам Экхарта, Кьеркегора и Честертона.

В том, что касается Троицы, историческая перспектива Жижека своеобразна и полна недостатков. Он рассматривает историю этой доктрины с точки зрения трех моментов: 1. православной позиции (как она представлена русским теологом Владимиром Лосским); 2. Майстера Экхарта и 3. Якоба Беме/Г. В. Ф. Гегеля.

Эти три тринитарианских момента соответствуют, согласно Жижеку, трем исторически экклезиологическим моментам, так же как гегельянская разворачивающаяся тринитарианская логика феноменологически соответствует некоторым историческим моментам. Следовательно, православие для Жижека представляет собой посредничество органической традиции, позволяющей расплывчатый союз между индивидуальным верующим, Церковью и Богом. Это немного похоже на начальные стадии «логики сущности» у Гегеля или, в феноменологически-историческом эквиваленте, на время язычества (все еще перекликающееся с православием, согласно Жижеку). Лениво предполагаемое «становление» особенно смешивается с трансцендентностью. Римско-католическая фаза, согласно Жижеку, звучит, в отличие от православной, скорее как более поздняя «рефлексивная» стадия логики сущности, в которой трансцендентный источник и «полагаемая» частность одновременно более различены между собой, но все же связаны в том, что касается источника и того, как этот источник себя выражает. Это исторически соответствует гегелевскому взгляду на средневековый католицизм: фазу (якобы) более крайнего отчуждения трансцендентного бога, но также и более кодифицированного и институциализованного понимания медиации. Снова, примерно в соответствии с представлением Гегеля о развертывании рефлексии, это отчуждение достигает куда большей крайности с протестантской Реформацией, так как Бог теперь становится далеким и непостижимым и в то же время только качественно выраженным в отношении того, что он предопределил посредством Откровения. (Ранние понятия сопричастия внутренней жизни Бога здесь утрачиваются.) Жижек считает, что эта крайность отчуждения необходима, так как она в конечном итоге позволяет увидеть, что божественный источник пуст и «есть» только в том, что «сотворено» – хотя оно на самом деле и не сотворено вовсе, но скорее само-возникло из ничего. Это, в конце концов, увидел Гегель и довел Реформацию до завершения. Таким образом, как мы уже замечали, в «Науке логики» Гегель пишет, что «творение ex nihilo» — лишь образное выражение философской истины возникновения сущностей из Бытия, являющегося ничто. Так, заключением диалектического процесса здесь является абсолютное отделение одного от многих, благоприятствующее скорее неоднозначному результату – каждый верующий (для Лютера) или гражданин (для Гегеля) состоит в «непосредственном контакте» с Богом и, наконец, является Богом в том, что касается его, верующего или гражданина, симптоматически неизлечимой субъективности (привнося сюда лакановскую нотку Жижека).

Эта последняя стадия атеистического протестантизма, считающегося за истинное христианство, соответствует гегелевской «логике Понятия», а исторически – современному государству и экономическому рынку, то есть либеральному «концу истории». Здесь можно возразить, что Гегель пишет как о церкви, так и о государстве как о реализованном «Понятии», воплощающем абсолютное совпадение идеи и реальности, наконец свободным от какого-либо идеального отчуждения. И снова, как мы уже видели, Жижек является внимательным читателем Гегеля: это не является ограницизмом, потому что логика Понятия – в которой божественный источник «есть» только в том, что он породил, так что больше нет никакого рефлексивного напряжения между источником и продуктом – воспроизводится в отношении церкви и ее членов или государства и его подданных/граждан. Государство обеспечивает совпадение идеи и реальности не потому, что оно, как целая сущность, является некой таинственной идеальной вещью для поклонения, но потому, что оно не является ничем помимо своих граждан, подчиняющихся законам, подобно тому, как экономический рынок не является ничем иным, кроме игроков в экономической игре, придуманной ими самим. Так же как, в рамках логики сущности, кажется, что Бог «положил» сущности, в рамках отчужденной политики кажется, что суверен дает «субъектность». И примечательно, пишет Жижек, что множество стандартных прочтений Гегеля относятся к нему так, как