Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви Страница 8

Но каким же образом может быть обеспечена абсолютная и уникальная идентичность, если субстанциальными факторами это не достигается?

Гуманистическая линия экзистенциальной философии стремится отыскать ответ через онтологизацию смерти, неразрывный союз бытия и небытия, существования и умирания. Здесь не место для развернутой критики подобной «онтологии». Отметим только, что эта философия вполне последовательна, поскольку, как и античная мысль, с самого начала отказывается обсуждать применимость гипотез онтологии к чему-либо за рамками этого мира. В непоследовательности можно обвинять богословов, которые принимают «онтологию» смерти, одновременно рассуждая о Боге. Ведь Бог утверждает бытие, как жизнь и «жизнь вечную», Он есть «Бог не мертвых, а живых» (Мф 22:32). Это значит, что в отличие от философии богословие учит о бытии, преодолевающем трагизм смерти, ни в малейшей степени не приемля смерть как онтологическую реальность, ибо она – «последний враг» жизни (1 Кор 15:26).

Бог может сохранить личную идентичность не Своей природой, а тем, что Он троичен. Бог-Отец бессмертен потому, что Его неповторимое Отцовство состоит в вечном различии с самоидентичностью Сына и Духа, Которые называют Его Отцом. Бессмертие Сына также обязано не природе, а тому, что Он единородный (отметим выраженную здесь уникальность) и что в Нем Отец «нашел Свое благоволение»[43]. Так же и Дух, Который называется «животворящим», потому что Он есть «общение» (2 Кор 13:14). Жизнь Бога вечна, так как она личностна, она осуществляется в свободном общении, в любви. Жизнь и любовь в личности совпадают: личность не умирает только потому, что любит и любима. Вне общения в любви личность теряет свою неповторимость и становится «как все»[44], безликой «вещью» без имени, у которой нет устойчивых признаков для опознания. Умереть для личности означает перестать любить и быть любимым, а значит, и неповторимым. Соответственно, жизнь для нее означает выживание ее ипостасной уникальности, которая сохраняется и утверждается любовью[45].

II. От биологии к экзистенции: церковное существование и экклезиологическое значение личности

Бессмертное бытие личности как уникальной, неповторимой и свободной ипостаси, любящей и любимой, образует квинтэссенцию спасительного благовестил. На языке отцов это называется «обожением» (теозисом), что означает соучастие в Божественной жизни, только не в природном или субстанциальном, а в личностном смысле. Цель спасения в том, чтобы личностная жизнь, открывающаяся в Боге, стала реальностью и на уровне человеческого существования. Таким образом, спасение совпадает с исполнением личности в человеке. Но не личность ли человек и вне спасения? Не достаточно ли ему быть просто человеком, чтобы называться личностью?

В отеческом богословии личность понимается как «образ и подобие Божье», поэтому оно не может довольствоваться одним лишь гуманистическим содержанием понятия. Отцы рассматривают человека в свете двойного «модуса существования». Первый может быть назван ипостасью биологического, а второй – ипостасью церковного существования. Краткий сравнительный анализ этих двух способов человеческого бытия позволит нам понять, почему идея личности неразрывно связана с богословием.

1. Биологическая ипостась создается зачатием и рождением – каждый человек приходит в мир носителем своей «ипостаси». Любовь не есть что-то для нее постороннее: как-никак новорожденный – это продукт общения двоих. Эротическая любовь, даже лишенная особенной пылкости, содержит поразительную тайну бытия. Это кроющееся в глубинах общения стремление к экстатическому преодолению индивидуальности через акт творения. Правда, это биологическое созидание человеческой ипостаси неизбежно страдает от двух «страстей», искажающих цель этого события – личность. Первую «страсть» можно было бы обозначить как «онтологическую необходимость». Биологическая ипостась неизбежно привязана к природному инстинкту, т. е. к импульсу, который не подчиняется свободе. Тем самым личность обязана своим существованием не свободе, а необходимости. Как следствие она оказывается не в состоянии утвердить свою ипостась на абсолютной свободе. Мы уже отмечали, что если человек пытается возвысить свою свободу до абсолютного онтологического уровня, он неизбежно сталкивается с дилеммой нигилизма[46].

Вторая «страсть» естественно следует из первой. В своей начальной стадии ее можно назвать индивидуализмом или изоляцией ипостасей. В своем предельном выражении она оборачивается распадом ипостаси под действием последнего и самого главного врага человека – смерти. Биологическая основа человеческой ипостаси фундаментальным образом привязана к необходимым свойствам ее «природы». В итоге она выражается в круговороте этой «природы» через порождение новых тел, т. е. ипостасных особей, утверждающих свою самобытность изоляцией от других. Тело, рожденное как биологическая ипостась, оказывается крепостью для человеческого «эго», новой маской, препятствующей ипостаси в том, чтобы стать личностью, т. е. утвердить свое бытие на любви и свободе. Тело потенциально направлено к личностности, но реально достигает только состояния индивидуальности. В результате оказывается, что человеку для обоснования своей ипостаси не нужно быть связанным со своими родителями (имеется в виду не просто психологическая, а онтологическая связь). Напротив, разрыв этих отношений создает предпосылку для индивидуального самоутверждения.

Смерть есть естественный итог существования биологической ипостаси, уступка пространства и времени другим индивидуумам, «запечатывание» конкретной ипостаси. В то же время это очевидно трагическое «самоотрицание» ипостасности (распад и исчезновение тела и индивидуальности), так как попытка ее утвердить в итоге заставит признать, что собственная же «природа» заводит человека по ложной тропе к смерти. Этот «провал» природы, открывающийся в биологической структуре человека, позволяет нам одновременно увидеть две вещи. Во-первых, в противоположность тому, что подсказывает само биологическое стремление к выживанию, для ипостаси оно возможно только как «экстаз», достигающийся не последовательно (сперва как бытие и только потом как личность), а одновременно. Во-вторых, неосуществимость биологического выживания ипостаси вызвана не ущербностью морального характера (непослушанием), но структурным свойством ипостаси, т. е. биологическим круговоротом видов[47].

Все это означает, что человек как биологическая ипостась – неизбежно трагическая фигура. Он рождается как плод экстатического действия – эротической любви, но его рождение окрашено природной необходимостью и поэтому лишено онтологической свободы. Человек появляется на свет ипостасным телом, но оно окутано индивидуальностью и смертностью. Тем же эротическим действом, которым человек пытается достичь экстаза, он ввергается в индивидуализм. Само его тело – явление трагическое. Оно может выступать средством общения через рукопожатие, поцелуй, речь, диалог или произведение искусства. И в то же время это маска лицемерия, крепость индивидуализма, знамение окончательного отчуждения – смерти. «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:24). Трагедия биологической ипостаси состоит не в том, что в ней человек не существует как личность, а в том, что он, пытаясь стать личностью за счет нее, обречен на неудачу. Грех и есть такая неудача, и именно грех составляет трагическую прерогативу исключительно человеческой личности.

Для того чтобы спасение было возможно, эрос и тело, как выражение соответственно экстаза и ипостасности, должны перестать быть носителями смертности. И здесь должны быть одновременно соблюдены два условия: а) оба фундаментальных начала биологической ипостаси, эрос и тело, не должны подвергнуться разрушению (обратное означало бы, что человек лишается средств, которыми выражается его экстатичность и ипостасность, т. е. собственно личностность[48]);

б) биологическая ипостась должна претерпеть коренное переустройство, причем не за счет постепенных нравственных перемен, а через новое рождение человека. Это означает, что ни тело, ни эрос не пропадают, а лишь меняются в своем проявлении, приспосабливаясь к новому «способу существования» ипостаси. Они лишаются тех форм своего проявления, которые были характерны для прошлого состояния ипостаси и создавали трагизм человеческого бытия. Одновременно в них сохраняется все, что позволяет личности быть: любовь, свобода и жизнь. Это те начала, на которых строится то, что я назвал «ипостасью церковного существования».

2. Ипостась церковного существования появляется через новое рождение человека в крещении. Крещение как новое рождение есть именно акт ипостасного созидания. Как зачатием и рождением создается биологическая ипостась, так крещением открывается новый способ существования по образу возрождения из мертвых (1 Пет 1:3, 23) и, значит, новая «ипостась». Но что составляет ее основу? Как крещение «ипостазирует» человека и кем он в итоге становится?